Los derechos humanos,
en la dimensión utópica crítica del
Foro Social Mundial.

[Conferencia y diálogo impartido el día 28 de abril de 2008,
dentro del Seminario Permanente de Filosofía Nuestroamericana,
UACM, plantel Del Valle].

clip_image002

Miguel Ángel Rivera Ávila

Nuestro compañero y miembro del Seminario Permanente de Filosofía Nuestroamericana, compartió con nosotras y nosotros un trabajo académico acotado que ha realizado de manera ordenada, con fundamento y sustentando su postura sobre los derechos humanos. En la actualidad, Miguel Ángel cursa la maestría en Defensa y Promoción de los Derechos Humanos en la UACM, plantel Del Valle. Su trayectoria académica ha sido como periodista, literato, teatro, política y economía.

utopiaII De entre las motivaciones para presentarnos su tema, Miguel Ángel arrancó su charla alrededor del planteamiento de una pregunta: ¿es o no el ejercicio pleno de los derechos humanos una realización factible dentro de la utopía crítica del Foro Social Mundial? La respuesta a dicha pregunta es precisamente el artículo que nos presentó, siguiendo los objetivos de la asignatura Participación de la Sociedad Civil y Temas Selectos de Derechos Humanos, con fundamento en el programa de la maestría sobre Derechos Humanos de la UACM.

En cuanto al Concepto de Derechos Humanos, partiendo de la concepción crítica de éste, constituyen un producto cultural asociado, desde su nacimiento, a lo que Immanuel Wallerstein denomina como el sistema-mundo moderno. Según Miguel Ángel, pueden ser entendidos como la forma occidental hegemónica de lucha por la dignidad, manifiesta en “los intentos de los gobiernos occidentales por imponerlos a toda la humanidad como la única forma de acción social y jurisdiccional”.

Desde una perspectiva formal –recalcó Miguel Ángel- los derechos humanos se fundan en el principio de dignidad humana que son el “conjunto de prerrogativas inherentes a la naturaleza de la persona que es indispensable para el desarrollo integral del individuo que vive en una sociedad jurídicamente organizada”. Por lo tanto, los derechos humanos tienen carácter jurídico, su titular es la persona, el bien que salvaguardan es el desarrollo integral del individuo y la instancia de reconocerlos y garantizarlos es el Estado. Ahora bien, de manera muy esquemática, los tres derechos humanos fundamentales son: 1) el derecho a la seguridad; 2) el derecho a la igualdad jurídica; y 3) el derecho a la libertad. A estos tres derechos se les considera como universales, inalienables, intransferibles, imprescriptibles, irrenunciables, integrales, interdependientes y evolutivos.

Por otro lado, Miguel Ángel confirma que hay tres generaciones de derechos humanos en la historia del mundo occidental. La primera corresponde a los Derechos Civiles y Políticos, los cuales protegen a la persona frente a cualquier autoridad y le permiten elegir o ser electo como autoridad. La segunda comprende los Derechos Económicos, Sociales y Culturales, en los cuales el fin consiste en lograr condiciones de vida dignas. La tercera es la que recoge los Derechos de los Pueblos, entre los que cabe mencionar la paz, el desarrollo, un medio ambiente saludable, solidaridad, autodeterminación y preservación de la naturaleza. De esta manera, los derechos humanos desde occidente se han venido desarrollando y formalizando jurídicamente, pero lo han hecho, según Miguel Ángel, al menos en cinco amplias contradicciones que señala el Dr. Joaquín Herrera Flores:

  1. Los derechos humanos han sido convertidos en lugar común de toda lucha contra la injusticia, la opresión y la exclusión. Los derechos se declaran universales, pero están dirigidos, sobre todo, a individuos particulares entre quienes prima una concepción reducida de libertad como “autonomía” (mi libertad termina donde comienza la del otro), y cuyas motivaciones básicas son –afirma Miguel Ángel- “encontrarse” lo menos posible y construir la menores y más débiles esferas de responsabilidad mutua para convivir. Principalmente, desde la Declaración Universal de los Derechos del Hombre (1948), se observa una sucesiva continua y a veces sistemática de violaciones de los mismos.
  2. Desde su nacimiento como concepto “universal”, los derechos humanos han sido manejados con un doble rasero. De entre los ejemplos que mencionó Miguel Ángel, cabe mencionar: Olympe de Gouges, Olympe.De.Gouges quien presenta a la Asamblea una contra-declaración de derechos de las mujeres, donde exige que la Revolución las tenga en cuenta, es ejecutada públicamente. El gobierno del presidente chileno Salvador Allende es derrocado a sangre y fuego en 1973 por pretender aplicar los derechos del Pacto de Derechos Sociales, Económicos y Culturales. En el Golfo Pérsico, el gobierno de EUA apoya militarmente a las petro-monarquías que no cumplen, ni siquiera formalmente, las condiciones mínimas de democracia y derechos individuales. Muchas grandes empresas europeas se niegan a reducir sus emisiones de gases de infecto invernadero, mientras la Unión Europea impone “políticas de condicionalidad al desarrollo” a los países que “no cumplen” con la concepción europea-anglosajona de derechos humanos y “ambientales”. Por último, EUA invade Afganistán e Irak, donde ha matado más de un millón de persona en nombre de los derechos humanos.
  3. A las categorías iusnaturalistas de los derechos humanos, la modernidad occidental capitalista apareja una ideología metafísica del mercado que reniega de toda regla, norma o procedimiento que obstaculice su premisa: acumulación de capital, sin restricciones morales, políticas, sociales o culturales. El mercado –subrayó Miguel Ángel- se vuelve autárquico y generador de injusticias y desigualdades. En este marco, mientras prevalecen los derechos humanos individuales, los derechos sociales, económicos y culturales sufren una grave degradación. Ante tales contradicciones, nuestro ponente se –nos- pregunta: Si desde hace más de seis décadas la Declaración Universal “convive” sin demasiados conflictos con este tipo de mercado, ¿no serán los derechos humanos universales sus “compañeros de viaje”? ¿No será tan invisible la mano del mercado que se cuela en un concepto idealizado de los derechos humanos? En conclusión, los derechos humanos surgen y se despliegan junto con el modo de relaciones dominado por el capital, aunque sin fuerza para imponerse a éste.
  4. En materia de derechos humanos, como en otras áreas del Derecho occidental, se mantiene como “dogma” la prioridad del derecho sobre el bien, es decir, la prioridad de la norma jurídica y sus procedimientos sobre los proyectos vitales y valores que conforman la concepción de “vida digna”. Como bien señala Miguel Ángel, separar las luchas por los derechos humanos de las luchas por los bienes aplaza indefinidamente el cumplimiento de los fines que el derecho debe garantizar: conseguir un modo de satisfacción de las necesidades que tienda a igualar condiciones sociales, económicas y culturales entre todos los grupos de una formación social. Se observa una reflexividad especular: la condición humana se define por tener derechos como paso necesario para la dignidad, definida por tener derechos que garantizan los derechos previos a tener derechos. En conclusión –añade Miguel Ángel- el derecho pasa de ser un instrumento para instaurar procedimientos justos de acceso a los bienes, a ser un fin en sí mismo.
  5. Los derechos humanos pueden entenderse como productos culturales de un momento histórico, es decir, como una “reacción” funcional o antagonista a los entornos de relaciones que predominaban en el mismo. En otras palabras, dice Miguel Ángel, no son “naturales” sino una entre muchas otras formas posibles de reacción cultural, filosófica e histórica frente al mundo. En las concepciones tradicionales de los derechos humanos en la modernidad occidental, resalta la pretensión de constituir pautas éticas y simbólicas que todo mundo debe asumir. Se trata, en esencia, de un proceso ideológico, de un universalismo “apriorístico” que conduce a legitimar la “globalización” de un particularismo y dificulta o imposibilita acciones sociales alternativas en materia de derechos humanos.

FMS_Logo.MexicoEn materia de “utopía crítica” del Foro Social Mundial, Miguel Ángel nos habló de la particularidad de dicho foro el cual conjunta una serie de iniciativas de intercambio transnacional entre movimientos sociales, ONG’s y sus prácticas y conocimiento de luchas sociales locales, nacionales o globales, llevadas a cabo de acuerdo con la Carta de Principios de Porto Alegre, contra las formas de exclusión e inclusión, discriminación e igualdad, universalismo y particularismo, imposición y relativismo culturales, convocadas o posibilitadas por la fase actual del capitalismo conocida como globalización neoliberal.

Para Miguel Ángel, la utopía crítica del Foro Social Mundial afirma que No es posible controlar por completo la realidad ni como conocimiento ni como poder. Frente a los postulados de la globalización neoliberal, la apuesta por Otro mundo es posible, reclama la existencia de alternativas de varios mundos posibles, diseñado mediante una democracia radical y ética hacia la configuración de una globalización contra-hegemónica.

Para lograr sus objetivos, explicó Miguel Ángel, el Foro Social Mundial retoma la propuesta que Boaventura de Sousa denomina como una epistemología del sur. Este tipo de operación epistemológica realizada por el Foro Social Mundial, logra su concreción a través de dos procesos: una sociología de las ausencias y una sociología de las emergencias. Ambos procesos cuestionan a la monocultura racionalista a través de sus postulados esenciales: el saber y el rigor, la concepción del tiempo lineal, la naturalización de las diferencias, la idea de lo universal y lo global, y la productividad capitalista y la eficiencia.

La sociología de las ausencias postula que “lo que no existe es una producción activa”, esto es, la no existencia se produce siempre que se descalifica, se haga ininteligible e invisible. Nuestro ponente señaló cinco modos de producir no existencia: 1) Ignorancia y falta de cultura; 2) El Sur primitivo y residual; 3) Inferior; 4) Local; 5) Improductivo. La sociología de las emergencias se fundamenta en los indicios de posibles experiencias futuras que se manifiestan como tendencias y latencias. Al enfatizar lo posible se revela la totalidad inagotable del mundo: el no (carencia de algo y voluntad de superarla) y el todavía-no (posibilidad de lo incierto). En este sentido, explicó Miguel Angel, la posibilidad es el motor del mundo: sea como carencia (manifestación de lo que falta), tendencia (proceso y significado) o latencia (lo que va adelante del proceso).

En suma –concluyó Miguel Ángel- la sociología de las ausencias y de las emergencias tiene una dimensión ética y una objetividad subjetiva. La sociología de las ausencias recoge las experiencias y la sociología de las emergencias recoge y radicaliza las expectativas, con base en posibilidades y capacidades reales. Sólo la sociología de las emergencias da nuevo significado a las expectativas: señales y pistas de posibilidades concretas y radicales; reinvención de las emancipaciones sociales, frente al futuro predeterminado por la racionalidad científica hegemónica.

Resistencia cultural en el movimiento cocalero en Bolivia
Una lectura política

[Conferencia y diálogo impartido el día 21 de abril de 2008,
dentro del Seminario Permanente de Filosofía Nuestroamericana,
UACM, plantel Del Valle].

Katia por Katia Cisneros

Katia Cisneros Castillo

Nuestra compañera y una de las integrantes que, a partir de este año, realiza su servicio social dentro del Seminario Permanente de Filosofía Nuestroamericana, presentó un posible tema de tesis para la licenciatura en Estudios Latinoamericanos que cursa en la UNAM. En la presentación del tema, Katia hizo hincapié es que esto apenas es una idea y que necesita concreción.

Presidente.EvoMorales El interés en el tema surge del conocimiento del Movimiento cocalero como una parte esencial del triunfo electoral del candidato del MAS, Evo Morales. Se rescata el papel del movimiento cocalero, como un movimiento de bases populares indígenas y de los productores cocaleros que se organizan en la defensa de la sagrada hoja del Tawantisuyu: la hoja de coca.

El actual suceso boliviano ha llamado poderosamente la atención de Katia por los aires de cambio que representa para América Latina, en especial porque es un proceso que marcha, que resulta importante seguir y comprender por la trascendencia histórica y política. El hecho de la toma del poder por un indígena en Bolivia, donde más del 60% de la población es indígena.

Bandera_Wiphala Otras de las ideas planteadas en el desarrollo del tema, es la referente a la cosmovisión de los pueblos indígenas de Bolivia como una forma de resistencia frente al orden mundial capitalista, en cuanto a valores, creencias, relaciones sociales y formas de existencia que encarna dicho sistema. La forma de convivir y vivir en el mundo bajo el actual sistema está provocando muchas consecuencias desfavorables para el ser humano, por el grado de depredación, desigualdad e injusticias que va desarrollando dicho sistema. Es por eso que el modo de vivir y la “cosmovivencia” de los aymaras, quechuas y demás pueblos, resultan formas alternas que proponen maneras distintas de hacer las cosas, que se contraponen y proponen algo diferente a lo que actualmente rige en el mundo.

En lo referente a la resistencia cultural se pretende tener un acercamiento con lo escrito por Frantz Fanon y Amilcar Cabral. La resistencia planteada por estos autores se encuentra en el contexto de la descolonización africana, lo que sugiere ya ciertos modos de apreciación de la realidad, pero se pretende retomar algunos planteamientos para aplicarlo en el análisis del movimiento cocalero.

Cultura!!! La visión de la cultura en este contexto tiene una relación estrecha con la política, por lo que la cultura no sólo se refiere a lo que sucede en el plano artístico, al margen o por lo estático de los pueblos, sino que implica la relación dinámica de los pueblos y las personas, que guarda relación con otros aspectos como es el económico y el político. Esta es una de las visiones que se fundamentaran en el trabajo y que pretende demostrar que la cultura -la resistencia cultural- es un arma en la lucha para la liberación de los pueblos.

Estos fueron algunos de los aspectos que Katia compartió con nosotras y nosotros. Mencionó que esta presentación contiene todavía ideas dispersas que paulatinamente habrá de abarcar más aspectos, concretándolos a lo largo del curso de su investigación para poder ir concretando, desechando o incorporando aspectos que le sean más útiles en la definición del tema.

Una de sus ideas que acaricia en el curso de esta investigación es poder realizar un viaje a Bolivia para poder acceder a libros que sólo se pueden consultar allá, además de poder tener un acercamiento con la realidad política y encontrar en el relato oral una de las fuentes más valiosas para dar cuenta de la realidad histórica, cultural y política de Bolivia.

En la tanda cuestionamientos, se le hizo el comentario que tendría que partir de una definición de cultura para no caer en el debate con respecto a qué sea cultura y cuál su posible definición. Es necesario que retomes una idea de la cultura, la idea que más te acomode al tema. Por otro lado, se le hizo ver que es necesario profundizar en las ideas que está manejando.

Otra de las intervenciones apuntó que es fascinante que haya tantas ideas en un solo tema. Si analizamos la hoja de coca, en esa sola idea, giran muchos otros temas como resistencia cultural, agrupaciones sociales, droga, cocaína, etc. Se le hizo ver a Katia sobre lo significativo que sería encontrar su propio tema. Además, hay que cuidar los conceptos y las metáforas que se utilizan. Lo maravilloso de su presentación es la pasión que refleja y eso por ningún motivo debe de perderlo.

Se le preguntó si había tomado en cuenta la distinción entre coca y/o movimiento cocalero en el Chaparé. Resulta importante ver si ambas nociones se contraponen o si, por el contrario, se empalman.

En una de las participaciones, se le agradeció a Katia este primer esbozo de tesis de lo que quiere hacer. Así como ella partió de ideas dispersas, así empezamos todas y todos alguna vez. No es lo mismo el proceso de investigación y la producción de la tesis. Pensar por dónde agarrar el tema y luego hacer el ejercicio práctica de escribirla, son dos cosas diferentes. Por lo pronto, este ejercicio provisorio que realizó con nosotras y nosotros ya significa un avance importante. Al modo como el Dr. Horacio nos anima, esto es, empezar por anclajes mínimos definiendo qué es cosmovisión, cultura, identidad, etc.

Por otro lado, se le aconsejó que convendría rescatar las tradiciones propias latinoamericanas como es el caso de José Martí, más que las ideas de Frantz Fanon y Amilcar Cabral. En este sentido, tu asesor que te ayude a encontrar el camino y no a perderte.

En la última participación, se le comentó que la idea de resistencia cultural en el movimiento cultural es importante y que no habría que dejarla de lado. Para ello se le recomendó ver la distinción que realiza García Canclini en su obra Las culturas populares en el capitalismo, cuando habla de culturas populares y culturas subalternas. Ahí quizá podrías sacar mucho provecho para la definición del tema.

A toda esta serie de preguntas y comentarios, Katia dijo que agradecía profundamente cada una de las participaciones. Mencionó que sería muy apresurado dar una respuesta a estas señalizaciones dado que el tema está en ciernes, es todavía una idea, sin embargo, recalcó, tomaré en cuenta cada una de sus observaciones y puntuales señalamientos.

Asedios a la modernidad monotópica
Modernidad monotópica y destrucción del eurocentrismo

[Conferencia y diálogo impartido el día 14 de abril de 2008,
dentro del Seminario Permanente de Filosofía Nuestroamericana,
UACM, plantel Del Valle].

David Gómez Arredondo

Nuestro compañero y amigo, nos presentó parte de su tesis de licenciatura en filosofía que recientemente ha defendido en su examen profesional en la Facultad de Filosofía y Letras, UNAM. En esta charla que sostuvimos con David, nos leyó y comentó el prólogo y las conclusiones de su investigación.

De entrada, David expuso que en el siguiente trabajo intenta realizar un asedio, desde distintos enfoques teóricos, a una visión hegemónica de la modernidad. Se trata del pensamiento monotópico de la modernidad eurocéntrica, que ha sido el blanco de múltiples ataques en el pensamiento latinoamericano contemporáneo. Retomamos la distinción entre un enfoque hermenéutico monotópico y uno pluritópico formulada por Walter Mignolo. El pensamiento monotópico sólo permite una visión eurocéntrica; observa la continuidad de una tradición que se remonta a la antigüedad greco-latina y no indica el conflicto entre tradiciones, producto de las herencias coloniales.

Al respecto, David hizo la siguiente aclaración: en realidad, parece que lo que hice a grandes rasgos fue retomar la distinción entre una hermenéutica monotópica y una pluritópica que se encuentra en el prólogo al estudio de Walter Mignolo sobre el Renacimiento y trasladar esa distinción a las teorías de la modernidad. Si Mignolo habla sobre la interpretación de textos o la interpretación de productos semióticos, trasladé esa distinción a una teoría de la modernidad. Por eso titulé como Asedios a la modernidad monotópica porque se trataría de (superar) el horizonte de una teoría monotópica o una teoría eurocéntrica de la modernidad que se encuentra representada paradigmáticamente en el trabajo de Habermas.

Habermas.Discurso.Filosofico.Modernidad_[Portada] Por ejemplo, en El discurso filosófico de la modernidad, donde Habermas señala tres acontecimientos históricos que fundan –por decirlo así– a la modernidad: la Reforma protestante alemana, –no menciona la conquista de América que ese es el eje de la discusión–, el Renacimiento y la Ilustración. Estos serían los tres procesos históricos que son distintivos de la modernidad. Por eso si uno toma en cuenta o trata de generar una visión no eurocéntrica o una visión mundial de la modernidad, entonces, por ejemplo, tendría que señalarse –entre otros procesos históricos- la esclavitud africana en las Américas y el sometimiento de las poblaciones amerindias en los siglos XVI y XVII, como acontecimientos fundantes también de la modernidad. En este sentido, el panorama cambia si se tiene una concepción no monotópica o no eurocéntrica de la modernidad como está particularmente representada en la obra de Habermas.

Leopoldo.Zea.A.su.Recuerdo Según David, el eurocentrismo fue cuestionado, en el campo de la filosofía de la historia, en el notable proyecto de Leopoldo Zea (1912-2004). Partiendo de las lecciones dictadas por Hegel en Berlín, Zea buscó invertir la filosofía hegeliana de la historia valiéndose de algunos conceptos y tópicos compartidos por la modernidad filosófica. En la antropología filosófica supuesta por Zea, se intenta restituirle “humanidad” al mundo amerindio expulsado hacia la barbarie en las controversias del derecho de gentes, que se llevaron a cabo en el siglo XVI. El intento de restitución de un mundo histórico y de su logos, se extiende hacia los mundos criollo y mestizo asentados en América. Analizamos la dimensión reconciliadora del mestizaje propuesta por Zea y buscamos clarificar la potencia que le otorga a la barbarie.

David se centró en el tema de Legados amerindios y mestizaje de Zea porque podría iluminar su concepción de la modernidad subyacente aunque Zea no estaba utilizando una cronología que comparten Dussel y Mignolo. Por ejemplo, Zea situaba la modernidad a finales del siglo XVIII y por tanto las revoluciones de independencia en Latinoamericana eran ya situadas en el horizonte de la modernidad. En contraste con las cronologías de la modernidad que comparten Dussel y Mignolo -quizá no solamente en ellos pero centrados en ellos-, allí lo que está ocurriendo –probablemente- es que las discusiones en torno a la modernidad no habían madurando tanto cuando Zea interviene y señala que la modernidad estaría situada en la Ilustración y no estaría partiendo de una visión estándar de la modernidad en la historiografía.

Sin embargo -aclaró David-, al centrarme en el siglo XVI trato de mostrar cómo en el caso de Zea hay también una visión crítica del eurocentrismo porque él está señalando a partir de la dialéctica hegeliana del señor y el siervo, cómo los pueblos amerindios en el siglo XVI son exterminados o convertidos en instrumentos de explotación. Lo anterior es una cita de América como conciencia.

Entonces Zea estaba recuperando la dialéctica hegeliana para situar el siglo XVI desde una perspectiva crítica y en ese sentido hay una distancia enorme entre la concepción de la conquista que se encuentra, por ejemplo, en las Lecciones sobre filosofía de la historia universal de Hegel con las apreciaciones en torno a la invasión hispana de Zea aunque se estuviera apropiando de algunos elementos de la dialéctica hegeliana. Por eso digo que invierte la filosofía hegeliana de la historia, sin embargo, retoma buena parte del método.

El principal mérito de Zea consistió en describir al eurocentrismo como una expresión teórica de las potencias coloniales de la modernidad, incrustada en la cumbre de la filosofía occidental. Zea realizó, sin lugar a dudas, un asedio teórico sistemático dirigido a derrumbar al eurocentrismo como supuesto histórico y filosófico. En forma paralela, reivindicó categorías geoculturales que pretendían responder en resistencia a las potencias dominantes. El latinoamericanismo de Zea sólo puede comprenderse a partir del orden mundial que se fue configurando desde la segunda mitad del siglo XIX, cuando en Anglo-América el genocidio de los amerindios del Norte fue acompañado por la expansión territorial realizada a costa de los mestizos asentados hacia el sur de los Estados Unidos. Desde entonces, la evidente emergencia de una potencia imperial en el continente, potencia con un pasado colonial distinto al de los países latinoamericanos, llevó a Zea a consolidar la categoría geocultural de “América Latina” que había surgido, como mostrara cuidadosamente Arturo Ardao, en la segunda mitad del siglo XIX. La pertinencia de América Latina como categoría geocultural se ha convertido en un tópico sobre el cual se han generado divergencias en el pensamiento latinoamericano actual.

Repensar.Politica.America David precisó: ahí no lo explicité mucho, pero tanto en la obra de Raúl Fornet–Betancourt como en la obra reciente de Walter Mignolo se está planteando la posibilidad de sustituir el nombre de América Latina debido a los legados criollos implícitos en el mismo nombre. Ambos proponen el nombre de Abya Ayala como una categoría que podría sustituir al de América Latina, de tal modo que es como una especie de estrategia discursiva para evitar cargar el nombre con algunos de los legados coloniales. Eso no lo desarrollé con suficiente detalle.

Me parece que en el caso de Mignolo hay un problema porque hay incomprensión de la noción de Nuestra América de Martí porque Mignolo se la atribuye a un imaginario criollo y resulta bastante problemático teniendo sólo como referencia a José Martí.

Con más razón si uno tiene pensado el nombre que utilizaba Fernández Retamar porque hablaba de Nuestra América en calidad, su categoría geocultural es Nuestra América. De ninguna manera se podría situar el discurso de Fernández Retamar en un imaginario criollo como argumenta Mignolo. Cuando se trata de discutir la sustitución de la categoría geocultural de América Latina por una categoría geocultural que no esté cargada con un imaginario criollo, entonces habría que pensar con bastante cuidado sobre cómo Betancourt y Mignolo descartan apresuradamente la alternativa de Nuestra América cuando se trata de otra categoría geocultural que surgió en el pensamiento latinoamericano impugnando justamente al imaginario criollo.

Esto me parece que es una tensión en la obra reciente de Walter Mignolo porque es el objeto de uno de los capítulos de la tesis. En su último libro, La Idea de América Latina, habla de un horizonte después de América Latina que es el nombre incluso del epílogo del libro. Esto para explicitar de qué se está hablando cuando se menciona la divergencia en torno a la categoría geocultural en el pensamiento latinoamericano actual.

Hegel.en.sus.Lecciones Continuando con el espíritu que guiara a Zea en el asedio hacia el eurocentrismo, revisamos con detenimiento algunos pasajes de distintas lecciones de G.W.F. Hegel (1770-1831) y tratamos de ubicarlas en el contexto de su sistema. Hegel parte de la distinción entre Espíritu y naturaleza y sitúa al mundo ajeno a Occidente en un nivel degradado del Espíritu. La distinción hegeliana entre religiones determinadas y religión absoluta, ubica al mundo de la cristiandad europea en el momento consumado del Espíritu Absoluto.

Es todo el capítulo sobre Hegel en donde a grandes rasgos trato de mostrar cómo el eurocentrismo de Hegel es un eurocentrismo filosófico. Esto es que forma parte intrínseca a su sistema porque él está partiendo de la distinción entre naturaleza y Espíritu. Por ejemplo en las Lecciones sobre filosofía de la religión, caracteriza a África como un espíritu que no se ha liberado de la naturaleza, es un espíritu inmerso en la naturaleza. En realidad se extiende en los pasajes sobre América en las Lecciones sobre filosofía de la historia universal, esa caracterización de un espíritu que no se ha desligado de la naturaleza y de un espíritu que se haya preso de la naturaleza, también se utiliza a las culturas amerindias a la que califica como cultura natural.

Hegel.Introducciones.a.la.filosofia.HistoriaUniversal En la filosofía de la historia de Hegel, por lo menos en las Lecciones, y en esto hay que ser cuidadoso porque se trata de las lecciones que impartió en Berlín en la última fase de su obra. Se trata de lecciones que fueron editadas después de que sus alumnos juntaron las notas de clase. No se trata propiamente del cuerpo escrito de la obra de Hegel, pero hay buenas razones para asegurar que ese cuerpo de texto es confiable. Sin embargo, esas lecciones no se publicaron en vida de Hegel aunque completan en buena medida las breves alusiones al eurocentrismo que se encuentran en otras partes del cuerpo de la obra de Hegel. Por ejemplo, en la última sección de la Fenomenología del Espíritu donde demuestra cómo de la religión natural se transita hacia la religión absoluta. Se transite del animismo –por decirlo con un término que no utilizaba Hegel pero que corresponde al contenido de su concepto- cómo se transita a la representación del absoluto como espíritu en lo dogmas cristianos.

Básicamente me centré -aunque se puede extender el argumento sobre el eurocentrismo de Hegel a sus apreciaciones sobre China o la India- en sus apreciaciones sobre África y América, que se encuentra tanto sus Lecciones de filosofía de la historia universal como en las Lecciones sobre filosofía de la religión, y allí trato de mostrar cómo las propias categorías de Hegel, las categorías filosóficas que son fundamentales para comprender su pensamiento, están utilizadas de una forma eurocéntrica. En este sentido es difícil salirse de la red que va tejiendo Hegel porque él trata de mostrar que si se acepta el contenido de su pensamiento se tendrían que aceptar sus conclusiones eurocéntricas. El trabajo de Zea consistió en impugnar las conclusiones eurocéntricas pero retomando algunos aspectos tanto de método como conceptos de Hegel como la noción de conciencia que se encuentra en su trabajo de América como conciencia.

Enrique.Dussel En su obra tardía, Enrique Dussel (1937-) propone el concepto de transmodernidad en diálogo con distintos filósofos. La continuidad que mantiene con el esquema temprano de la analéctica le otorga un doble significado respectivo a “totalidad” y “exterioridad”. La totalidad, concepto que deriva de una descripción fenomenológica del mundo, es también el centro del Imperio.

La Totalidad en buena medida corresponde casi por ejemplo a la noción de mundo de Ser y Tiempo de Heidegger porque lo único que hace Lévinas es tomar la noción de mundo que se encuentra en la primera sección de Ser y Tiempo y nombrarla como Totalidad. La totalidad es un mundo histórico. En ese sentido la descripción fenomenológica que se encuentra en Ser y Tiempo y que retoma Lévinas, está subyacente a buena parte de la obra de Dussel. Incluso en sus trabajos sobre Marx, Dussel no se desliga de su fase fenomenológica y heidegeriana. Se mantiene utilizando la noción de totalidad que tiene esos dos sentidos, por una parte, la Totalidad no como cosmos, no como la totalidad de cosas reales, sino como mundo, la totalidad de entes que tienen sentido. Esa es la distinción que hace en Filosofía de la liberación. Sin embargo, la Totalidad también es centro del Imperio. Por lo tanto, la Totalidad siempre en el pensamiento de Dussel es el centro y no es la periferia. En ese sentido por eso surgen de algunas aporías en el pensamiento de Dussel porque tendría que hablarse estrictamente de aperturas de mundos en la periferia.

Mientras la modernidad filosófica avanzada declara la muerte de Dios en el pensamiento de Nietzsche, la analéctica se asume como crítica del fetichismo y abierta a la dimensión teológica de un ámbito no fetichista.

Ese es un aspecto fundamental del pensamiento de Dussel porque yo voy a argumentar que él realiza una lectura teológica de la modernidad. A parte de su cronología de la modernidad, trata de sobreponerle a su lectura historiográfica una lectura teológica de la modernidad. Ese es un problema central en el pensamiento de Dussel porque nunca queda claro cómo se transita del nivel antropológico al nivel teológico. Aunque Dussel muestra cuál es el camino que se tiene que seguir para transitar del nivel antropológico al teológico, cuando se hicieron lecturas de su obra que señalaban la presencia de un discurso teológico al interior de la analéctica, lo que é hizo fue descalificar esas lecturas y señalar que se trata de dos niveles totalmente distintos que no se puede transitar de uno a otro. Sin embargo, Dussel muestra el camino que se puede seguir al interior de su obra para transitar del nivel antropológico al teológico. Por ejemplo, en su trabajo de la Metáforas teológicas de Marx, que es uno de sus trabajos donde desarrolla de una manera más explícita una reflexión teológica. Su interpretación general es que –en resumen- El Capital en Marx es también la bestia del Apocalipsis. La exterioridad de capitalismo es el movimiento que se encuentra negando al Anti-Cristo. Lo sorprendente es que se encuentren esos pasajes en la obra de Marx. Pero parece que él se agarro en una cita del Apocalipsis que se encuentra en el primer tomo del capital, y a partir de esa cita de Apocalipsis hace toda una interpretación de la equivalencia entre la bestia del Apocalipsis y el capital. Encuentra una consistencia y una coherencia al interior de esa interpretación.

Esto que sería una interpretación teológica de la modernidad si uno sitúa como distintivo de la modernidad a la expansión del capitalismo, como uno de sus elementos fundamentales, entonces en el caso de Dussel hay un claro tránsito hacia una posición y lectura teológica de la modernidad que quizá por el deseo de mantener una delimitación estricta del nivel filosófico y teológico que él sostiene, no ha reconocido propiamente que cuando habla de exterioridad también tiene una dimensión teológica. Cuando Ofelia Schutte hizo una lectura crítica del pensamiento de Dussel que se remitía a este punto, Dussel contestó que son dos niveles totalmente distintos y que no se puede transitar del uno al otro.

Walter.Mignolo.en.San.Marcos El pensamiento fronterizo de Walter Mignolo se conforma de varios elementos. El principal es la descripción de la dimensión colonial del sistema mundial moderno. El pensamiento fronterizo intenta realizar un embate hacia categorías eurocéntricas u “occidentalistas”. Como pensamiento que surge de la dimensión subalterna del sistema mundial moderno constituido en la expansión colonial hacia las Américas, intenta restituir la gnosis que surge desde espacios históricos marcados por la colonialidad y obstruidos por la epistemología moderna.

Walter.Mignolo_Historias.locales.diseños.globales Aquí estoy resumiendo toda una sección de Historias locales, diseños globales, en donde Walter Mignolo presenta el concepto de gnosis subalterna como alternativa a toda la epistemología de la modernidad que está basada en el sujeto y en la representación. A grandes rasgos es toda una sección del trabajo de Mignolo posterior al El Lado oscuro del Renacimiento que se llama Historias locales, diseños globales. Se centra en lo que él llama conocimiento subalterno. En realidad está pensando en cómo a partir de la categoría de la subalternidad y pensando en el marco de la teoría del sistema-mundo de Wallerstein, una posición subalterna genera o produce conocimientos y cómo estos conocimientos son descalificados por la epistemología dominante. Esto se conecta con la división que él estableció en El Lado oscuro del Renacimiento donde habla de una colonización del lenguaje (una sección), colonización de la memoria (otra sección) y colonización del espacio (tercera sección).

Lo que trataba de mostrar es que, por ejemplo, en el mapamundi de Guaman Poma de Ayala MapaMundi.de.Guaman.Pomaallí hay una representación cartográfica que está situada desde una posición subalterna y que desde los mapamundis que habían incorporado como cuarta parte del mundo a América, había una descalificación total del mapamundi de Abya Ayala, Mignolo lo trata de presentar como una mapamundi que es representativo de un conocimiento subalterno. Que no es solamente un objeto cultural que podría ser descrito en términos etnográficos o antropológicos, sino que lo toma como un ejemplo de conocimiento subalterno.

Allí hay una clara continuidad en su trabajo posterior Historias locales, diseños globales, en donde toda una parte del trabajo está encaminada a pensar qué es o qué son los conocimientos subalternos. Ahí aparece que se está situando desde una perspectiva mundial porque pone como ejemplo de pensamiento fronterizo que sería ese ejercicio de pensamiento desde la subalternidad a un crítico literario marroquí que se llama Abel Kamir Kathiri o a Gloria Zaldúa, al sub-comandante Marcos. En el caso de Marcos, WM remite a un texto que se llama La doble traducción en donde él trataba de mostrar cómo el pensamiento zapatista en el nivel epistemológico está traduciendo el marxismo a la cosmología maya y la cosmología maya al marxismo. Ese ejercicio de doble traducción es representativo según Mignolo de un pensamiento fronterizo y de un conocimiento subalterno.

El recorrido propuesto en el siguiente trabajo parte de la consumación filosófica del eurocentrismo en el pensamiento hegeliano, para continuar con la exposición de tres programas teóricos diversos que pisan un terreno común: la destrucción del eurocentrismo. Al adentrarnos en las posiciones teóricas de Leopoldo Zea, Enrique Dussel y Walter Mignolo quedará al descubierto la forma en que la destrucción del eurocentrismo en el pensamiento latinoamericano contemporáneo ha recurrido a marcos conceptuales heterogéneos. La clarificación teórica de la naturaleza, así como de los límites espaciales y temporales de la modernidad, resultará indispensable para mostrar las variantes de la destrucción del eurocentrismo.

En cuanto a por qué hablar de destrucción y no de crítica del eurocentrismo, David señaló que inicialmente estaba pensando en el apartado sobre “El problema de una destrucción de la historia de la ontología” que se encuentra en Ser y Tiempo de Martin Heidegger, que es un pasaje a partir del cual Jacques Derrida transita hacia una lectura de-constructiva de la historia filosófica occidental. La distinción entre, por ejemplo, crítica cuando se habla de crítica de la economía política para pensar qué es lo que estaba haciendo Marx cuando se distancia de la economía política clásica y cuestiona a partir de la noción de plusvalor todo el entramado conceptual de la economía política, si uno lo contrasta con la noción de destrucción de la Historia de la ontología que tenía Heidegger que no implicaba situarse en un campo externo a aquello sobre lo cual se está haciendo una historia. Básicamente la posición de Heidegger cuando propone la destrucción de la historia de la ontología que nunca terminó por lo menos como lo proyectó en Ser y Tiempo, la destrucción es tanto inmanente al campo que se está historiando y en ese sentido no se sitúa desde afuera, y por otro parte, considera en cierto modo irrebasable a aquello que está destruyendo.

En el caso de la destrucción del eurocentrismo, la misma historia colonial europea –me parece- impide una destrucción del eurocentrismo que fuera entendida como crítica, como si se estuvieran cuestionando algunas apreciaciones falsas en torno al lugar de Europa en la historia mundial. Al hablar de destrucción estoy tratando –todavía no me lo aclaro suficientemente- de señalar que la misma historial expansiva y colonial europea impide hablar del eurocentrismo como si solamente fuera una falsa representación de las cosas. Por ahí va la distinción entre crítica y destrucción del eurocentrismo.

En sus conclusiones, David señala que en este trabajo delinea el terreno asediado al presentar el eurocentrismo filosófico de Hegel. Intentamos mostrar que el eurocentrismo desarrollado en las lecciones dictadas por Hegel en Berlín forma parte de su sistema. Al eurocentrismo filosófico hegeliano le contrapusimos tres programas teóricos de destrucción del eurocentrismo.

Leopoldo Zea reaccionó críticamente frente al eurocentrismo de Hegel, reacción que no le impidió apropiarse del método dialéctico. Al centrarnos en los tópicos del mestizaje y los legados amerindios en el pensamiento de Zea, mostramos el modo en que el motivo dialéctico de la interiorización del pasado le permite elaborar una filosofía de la historia americana. El énfasis en el siglo XVI y en la conquista hispana respondió a la insistencia de la teoría del sistema-mundo en la importancia de ese siglo para situar a la modernidad.

La crítica de Enrique Dussel al eurocentrismo partió de referentes teóricos distintos, resultándole indispensable el concepto de “exterioridad”. En su interpretación de la modernidad, Dussel distingue entre un enfoque eurocéntrico y uno mundial. En contraste con una interpretación secular, Dussel, al remitirse al concepto de fetiche, realiza una lectura teológica de la modernidad. Al mismo tiempo, al transitar hacia una perspectiva mundial e intentar situarse más allá del helenocentrismo y del eurocentrismo, Dussel parece haber renunciado al punto de vista latinoamericano que lo guiaba en su obra inicial.

Esto es algo muy representativo de la última fase de la producción de Dussel en donde hace, por ejemplo, en el caso de la Ética de la liberación una historia mundial de las eticidades. En ese sentido ya no queda claro si la perspectiva en la que se está situando es todavía latinoamericana o ya no lo es. En realidad en buena medida quizá eso se deba al diálogo que abrió con los estudios post-coloniales y los estudios subalternos que ya estaban transitando a otro nivel de análisis.

Tampoco esto lo concede Dussel porque tiene la idea de que aunque está haciendo una historia mundial de la liberación o de las eticidades, todavía está posicionándose desde una perspectiva latinoamericana. Sin embargo, ya es difícil caracterizar así su obra reciente porque trata de mostrar, en el caso de las eticidades, cómo hay distintos mundos históricos y hace una historia, sin darle prioridad a ninguno de ellos. Justamente esa es la intención que tiene al hacer una historia mundial. Incluye a Mesoamérica y al mundo Incaico en su historia mundial pero ya no está interesado en una liberación entendida como una liberación de la dependencia desde América Latina, sino que está pensando en una liberación que atraviesa a toda la historia. Los oprimidos pueden estar situados en cualquier punto de la historia y él está tratando de hacer una política y ética de la liberación desde cualquier punto que esté en la exterioridad. Como que Dussel ha cambiado su perspectiva, pero sencillamente no se le puede caracterizar como una perspectiva latinoamericana si uno revisa con cuidado su producción reciente.

Walter Mignolo, al proponer un enfoque “pos-occidental”, se sitúa también en el campo de la destrucción del eurocentrismo, e intenta otorgarle una dirección decolonial al pensamiento latinoamericano. Para darle plausibilidad a la perspectiva decolonial, Mignolo intenta recuperar el potencial epistemológico de los pueblos colonizados, particularmente de los pueblos amerindios. Al explorar la representación del espacio, la capacidad escrituraria y las narrativas históricas de los pueblos amerindios, Mignolo intenta abrir un espacio de interpretación y de observación situado desde la perspectiva del mundo colonizado.

El recorrido que realizamos pretende haber mostrado tanto el terreno común de la crítica y destrucción del eurocentrismo, como algunas variantes teóricas adoptadas por ese programa. Mientras Zea reaccionaba críticamente ante la filosofía hegeliana de la historia, Dussel, al proponer la noción de transmodernidad, respondía a la teoría habermasiana de la modernidad. Por su parte, Mignolo se vio fuertemente marcado por las teorías postcoloniales elaboradas para pensar principalmente a los legados coloniales británicos. Estas tres variantes de asedio al eurocentrismo delinean un campo común, y a la vez heterogéneo, del pensamiento latinoamericano contemporáneo.

En la ronda de preguntas, comentarios y objeciones a la presentación de David, la primera observación que se le hizo fue con respecto al buen trabajo que nos ha presentado debido a su capacidad sintética. Nos gustó muchísimo su tesis. Un elemento a rescatar es la impresión de que su análisis es un intento de deconstrucción epistemológica alrededor de la modernidad, partiendo de Hegel para luego cuestionarlo y asediarlo a partir de tres posiciones latinoamericanas concretas, fuera de Europa. Uno de los ejes a mejorar en la conclusión es con respecto al método que cada uno de los filósofos latinoamericanos utiliza.

En las conclusiones queda muy claro con respecto al caso de Zea. Pero en el apartado dedicado a Dussel cuando hablas de la analéctica, o sea, cómo la analéctica pretende ser una superación de Hegel desde la exterioridad. Parece que allí haría falta mencionarlo tal cual. Si uno de los ejes de la investigación es la construcción epistémica pero a partir de determinados método, inclusive de la destrucción de la que hablas, en las conclusiones hay mucho que mejorar. Al hablar de la analéctica, ¿qué tanto este concepto sigue siendo algo que Dussel reivindique?

Algo a potenciar y enunciar es la riqueza de la hermenéutica pluritópica que plantea Walter Mignolo porque en realidad esa ha sido -en tu prólogo- la intención de tu título. Parece que habría que enunciarlo. Quizá tú tienes muchas cosas que decir y tal vez no termines de decir todo lo que llevas dentro. Tu capacidad sintética sorprende porque en una línea dices muchas cosas, sin embargo, cabría mencionarlo. El énfasis en el método es importante con respecto a estos tres autores que has utilizado en tu análisis.

Al final, en el último párrafo de tus conclusiones, subrayas la palabra pensamiento latinoamericano contemporáneo. El problema es con respecto al todo y las partes. Precisamente por haber otros proyectos actuales que no estás tocando como el caso de Cerutti y Roig. El temor es que se interprete sólo a estas tres variantes las que conforman el pensamiento latinoamericano contemporáneo. ¿Por qué utilizas sólo el concepto de pensamiento y no de filosofía? ¿Por qué reducirse a estos tres filósofos? ¿Incurrimos aquí en una falacia al considerar las partes y no al todo? Tu respuesta será un debate largo.

En cuanto al método, David replicó que Mignolo transita de una hermenéutica pluritópica a un pensamiento fronterizo. Es todo un problema distinguir si son dos métodos o sólo le cambio el nombre. Si en El lado oscuro del Renacimiento hablaba de hermenéutica pluritópica, en Historia locales, diseños globales, habla de pensamiento fronterizo. No sé si sean dos métodos. Lo que trata de mostrar es que hay una clara continuidad entre uno y otro, quizá son dos nombres del mismo método y no hay razones para considerar dos métodos. Lo dejo abierto.

Dussel todavía defiende a la analéctica en su producción reciente. Su método analéctico que defendió en los años setenta, a la pregunta de si todavía lo reivindica, la respuesta es afirmativa. En el diálogo con Appel todavía reivindica a la analéctica.

David dijo que le está dando muchas vueltas a esta disyuntiva. También tiene mucho que ver eso con Gaos sobre la distinción entre pensamiento y filosofía. Hay un pasaje en el prólogo donde menciono que estos proyectos surgieron en los límites o al interior de la filosofía latinoamericana. Lo que ocurre con Mignolo es que está pensando en los límites porque está introduciendo un aparato de teoría literaria que tiene que ver, no propiamente con la producción filosófica, sin embargo, está abriendo un diálogo con la filosofía latinoamericana.

Solamente por Mignolo dudé en ponerle pensamiento y no filosofía porque abre un diálogo con la literatura, retoma elementos de teoría literaria y pensé que la expresión pensamiento podría captar la especificidad de incluir de Mignolo y no decir filosofía al hablar de los tres. Claro que Dussel ni Zea concederían propiamente que lo que estaban haciendo era pensamiento. Mi intención no es sugerir eso, sino que como estoy incluyendo a Mignolo, me pareció preferible hablar de pensamiento latinoamericano contemporáneo. Pero allí hay mucho que precisar.

Otra pregunta a David fue que si bien nunca dudaríamos en llamar a Foucault filósofo y fue un historiador. ¿Por qué dudamos en llamar filósofo a Mignolo cuando es un literato? Se le agradeció mucho el ejercicio práctico que compartió con nosotras y nosotros en el Seminario. Otro agradecimiento es con respecto a que nos acercó al pensamiento fronterizo de Mignolo. Se le pidió que quizá en otro momento pueda mostrarnos qué es la teoría literaria que hace Mignolo a partir del hecho de que no puede definirse como filósofo porque la academia “gringa” se lo impide.

David contestó que Mignolo por su producción es filósofo, pero estrictamente su formación ha sido en teoría literaria, cine, como puede verse en su blog. Tiene investigaciones hechas en México dentro de Instituto de Investigaciones Filológicas. Cuando llega a la academia norteamericana en Duke, por haberse especializado en literatura y hablar castellano, ingresa a estudios romances que es una sección de departamento de letras. Pero Mignolo siempre se ha esforzado se por abrir un diálogo con la filosofía. Que ya no sólo es un diálogo, sino que participa con la filosofía. El esfuerzo más arduo es su teoría del texto literario que delineó por los años setenta. Lo interesante es ver cómo a veces se va disolviendo las disciplinas, asumiendo otras direcciones que no corresponden a la lógica de las divisiones departamentales de las universidades.

Otros de los cuestionamientos fueron: ¿Hay rivalidad entre estos tres filósofos que complique más la filosofía latinoamericana? Cuando hablas de que para Dussel la totalidad es el centro del imperio, en términos prácticos, ¿cómo llevas esto al análisis o a la filosofía? ¿Qué quiere decir con eso? ¿Nos tenemos de someter todos a fuerzas?

No. Más bien, Dussel está tomando la posición contraria. Toma partido por la periferia por lo que no es el centro del imperio. Políticamente, haciendo esta lectura teológica y extremando un poco las cosas. La totalidad, el centro del imperio, en términos teológicos la bestia del Apocalipsis. Uno puede llegar a esa lectura a partir de algunos trabajos teológicos y habiendo asumido una posición cristiana como cuestión de fe, es claro que políticamente está abogando por quien sufre el impacto del Imperio, por la periferia, destinada a la muerte por la totalidad. El problema que surgió con Dussel, políticamente hablando, fue que en su momento sólo distinguía entre la periferia y el centro y no remitía a las clases sociales al interior de la periferia. El habla del pueblo como si fuera un bloque homogéneo en sus primeros trabajos. Al creer en el pueblo, es el pueblo el que se enfrenta al Imperio y no hay más que pueblo e Imperio.

Con respecto a la rivalidad. Entre Mignolo y Dussel no hay rivalidad pues ellos se sienten muy cercanos. Ahora, con respecto al legado de Zea, ¿qué relación tienen? Dussel se lo expresó en vida a Zea y le reconoce esa deuda. Lo narra biográficamente cuando en París vio la frase de que “América está fuera de la historia”, que en realidad era un comentario de Zea a las Lecciones sobre la filosofía de la historia universal de Hegel.

Se le preguntó a David que si en su calidad de filósofo latinoamericano, considera que al acuñar nuevos términos o categorías conceptuales. ¿De verdad contrarrestan los efectos del pensamiento eurocéntrico? ¿Pueden explicarse a través de estos conceptos la realidad del pensamiento latinoamericano? ¿Es viable, hay ejemplos de ello?

Fue para David una pregunta difícil. En su opinión, estima que producir nueva terminología o sustituirla por otra, no conduce a nada si no se están introduciendo conceptos. Si es solamente nueva terminología, pura verborrea, puede desembocar a que sólo se está produciendo palabras sin decir nada nuevo. Horacio Cerutti me hacía una observación sobre su balance de la discusión en torno a la post-modernidad en la filosofía latinoamericana. Una de sus apreciaciones era que buena parte de la discusión solamente consistía en introducir terminología sin que haya novedades de fondo.

Coincido en buena medida con esa apreciación sobre una parte de la discusión, pero solamente adentrándose en los detalles de esos proyectos, uno puede encontrar qué partes se está innovando y cuáles no. Por ejemplo, la discusión de la relevancia de la escritura entre los pueblos indígenas en el siglo XVI. Brincan mucho con la idea de los misioneros de que no había escritura entre los pueblos amerindios y que eran pueblos sin escritura. Con el bagaje teórico de la discusión reciente en filosofía y en teoría literaria en el post-estructuralismo, tratan de mostrar que sí hay una producción textual escrita que es otro tipo de escritura. En ese sentido, la apreciación de los misioneros era totalmente eurocéntrica porque partían de un concepto de escritura alfabética que no daba cuenta de otras modalidades de escritura.

Pongo este ejemplo porque es muy representativo de la manera como Mignolo está pretendiendo introducir nuevos conceptos para comprender procesos históricos que, en cierto modo, no sólo están agotados sin muy interpretados en el pensamiento latinoamericano. En su opinión, considera que paralelamente se tiene que hacer el esfuerzo de traducir esta terminología a otros programas teóricos a otro vocabulario, porque si no se hace, sólo es pura terminología sin aclarar gran cosa.

Con respecto a si los nuevos términos contrarrestan al eurocentrismo. Para David quizá se trata de una apreciación historiográfica. En buena parte la discusión sobre el eurocentrismo se resuelve en el campo de la investigación empírica historiográfica. Sin embargo, como hay versiones filosóficas del eurocentrismo, lo que expuse, responde en el campo de la filosofía a esas formas del eurocentrismo en Hegel. Hay ambas cosas, un eurocentrismo filosófico e historiográfico y los términos se tienen que probar con los términos que lo respaldan.

Una crítica gramatical al texto de David fue con respecto al término "decolonial" que utiliza para Mignolo, ya que en español utilizamos los dos términos negativos “de” y “des”, pero sólo cuando hay confusión. El ejemplo práctico sería la palabra “des-velar” o “de-velar”, y utilizamos la partícula negativa para diferenciar el significado del término.

Por otro lado, se le hizo la observación que en el próximo número 6 de la revista de Pensares y Quehaceres (en prensa), hay varios ensayos que tratan la polémica entre hablar de pensamiento o de filosofía latinoamericana. Nadie se decide por nada. Hay una línea de unos cubanos que consideran que es mejor hablar de pensamiento o del filosofar y que no de filosofía.

Al respecto del término "decolonial", David dijo que así le tradujeron a Mignolo y al parecer la aceptó así. Pero concede toda la razón a esta objeción porque el mismo tuvo sus dudas al respecto.

En cuanto a si es pensamiento o filosofía latinoamericana, es una discusión larguísima. La distinción que hizo Gaos entre historia del pensamiento e historia de la filosofía. Por ejemplo, Gaos decía que un monumento arquitectónico puede ser fuente de historia del pensamiento. No tiene que ser ni siquiera una expresión escrita o verbal. Ese tipo de discusiones metodológicas que han sido retomadas por toda la tradición de la filosofía latinoamericanista y nuestroamericanista, o sea, la reelevancia de Gaos. A tal grado que Zea escribe –poco antes de morir- un trabajo sobre Gaos, Mario Magallón y Horacio Cerutti tienen sus respectivos estudios sobre Gaos. La reelevancia metodológica de Gaos para hacer estas distinciones entre pensamiento y filosofía es muy importante. Esto para no tratar de zanjar la cuestión, considero importante remitirse a la obra de Gaos.

Análisis del discurso jurídico y del discurso psiquiátrico
a partir de la noción de prueba

[Conferencia y diálogo impartido el día 07 de abril de 2008,
dentro del Seminario Permanente de Filosofía Nuestroamericana,
UACM, plantel Del Valle].

Sandra Escutia Díaz

Nuestra compañera y miembra integrante del Seminario Permanente de Filosofía Nuestroamericana compartió con nosotras y nosotros un avance significativo de su tesis de licenciatura en filosofía que cursó en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. La charla que sostuvimos con Sandra giró en torno a los tópicos más importantes de su tesis y a la estructura, finalidad y plan global de su investigación que próximamente presentará para su defensa académica.

En lo referente a la Tesis, el trabajo de Sandra consiste en exponer dos casos jurídicos de dos sujetos marginales –Domenico Scandella y Pierre Rivière– para mostrar cómo algunos discursos disciplinarios, normativizados y estructurados como son la psiquiatría y el derecho son puestos en cuestión. El interés final consiste en aclarar la función que la “noción de prueba” cumple en la construcción de marcos conceptuales de algunos discursos y disciplinas para acceder a la certeza de una situación o hecho.

 Yo.Pierre.Riviere Para enlazar estos análisis expone la historia de dos sujetos marginales, Pierre Rivière, un joven campesino francés del siglo XIX acusado de parricidio, rescatado del anonimato por Michael Foucault en un texto homónimo. Domenico Scandella, campesino italiano del siglo XVII sospechoso de herejía, personaje central del libro El queso y los gusanos de Carlo Ginzburg.

La elección de los dos procesos realizados a Domenico Scandella y Ginzburg.El.queso.y.los.gusano Pierre Rivière fue determinada por “cumplirse en ellos el oxímoron de lo excepcional-normal”, es decir, se trata de ver cómo los discursos hegemónicos no son capaces de explicar ciertas manifestaciones sociales y de conocimiento de las culturas subalternas representadas por estos dos sujetos marginales que, sin ser cisma, nos muestran las fisuras que todo discurso tiene.

En cuanto a la justificación del problema, Sandra expuso algunos ejemplos significativos y contemporáneos. En el ámbito internacional hay un antes y un después de los atentados contra las Torres Gemelas pues se desató internacionalmente una persecución buscando y construyendo culpables. En nuestro país, la impunidad y la corrupción continúan; el asesinato de luchadoras(es) sociales (caso Digna Ochoa); la permisión de asesinatos en serie de mujeres (las muertas en Juárez); y por último, la inculpación de los estudiantes asesinados en Ecuador.

En cada uno de estos ejemplos y casos, afirmó Sandra, podemos hacer el relato de los hechos pero lo que nos interesa de estos eventos es resaltar la “noción de prueba y las pruebas mismas” que, si bien, deberían estar en la mesa de discusión, observamos que hay una ausencia total de reflexión en torno al tema.

El principal problema metodológico de su tesis consistió en evitar que el concepto de prueba no se dispersara ni fuera atomizado o reducido. Habitualmente, la filosofía no es una disciplina que se auxilie de otras disciplinas pues se cree que ésta debe cumplir un papel limítrofe. Si bien su tesis es de filosofía, uno de sus recursos de análisis ha sido tomar en cuenta otras disciplinas como la historia, la criminología, la psicología y el derecho, sin llegar a ser una tesis multi–trans-disciplinaria. Ello se debe, según Sandra, a que observó que su objeto de estudio –la noción de prueba– corría el riesgo de ser atomizada al ser concebida desde una sola perspectiva.

Por otro lado, la noción de prueba es polémica pero lo más relevante de este concepto es su característica polidiscursiva. Es decir, no sólo tiene varios sentidos sino que, además, esos sentidos pertenecen a disciplinas e instituciones con lo cual hay diferentes grados de importancia epistemológica.

Con el título Racionalidad y Cultura, Sandra desarrolló algunos temas centrales de sus tesis. Comenzó diciendo que “la razón, la justicia y la verdad, parecen estar íntimamente ligadas en la práctica jurídica como si el ejercicio del derecho implicara la asignación de la justicia y, por tanto, el descubrimiento de la verdad de un hecho o de una circunstancia. Estas tres nociones son mezcladas erróneamente en el discurso jurídico ‘público’ y ‘privado’”.

Es importante, según Sandra, resaltar la distinción entre lo público y lo privado ya que ello conforma nuestra concepción sobre la individualidad, así como sirve para definir los márgenes de la libertad del individuo, para mantener su privacidad, así como las instancias públicas que hacen público rasgos que en el pasado fueron considerados privados. Sin embargo, no existe tal distinción y la confusión que se deriva lleva a interpretar decisiones judiciales como justas e injustas en términos morales, puesto que las nociones: bondad, justicia y verdad son “los valores positivos que los hombres han creído deben, finalmente, ser compatibles y hasta implicarse recíprocamente[Rorty, 1996: 64].

La práctica jurídica es interesante ya que ahí concurren muchos discursos. Lo público y lo privado se entreveran; verdad y validez se confunden y finalmente, los juicios de valor son utilizados junto a pruebas científicas. El discurso jurídico funciona sobre la base de una serie de normas socialmente codificadas, [...] donde se cristalizan los signos de una institución cuyo deber es el de castigar aquello que constituye una violación de la norma. [Foucault, 1986: iii].

En la Justicia como institución, Sandra asegura que existen dos creencias en aquellos que se encuentran fuera del uso y estructura de la institución. La primera consiste en la asociación casi inmediata de que la justicia aplicada dentro de los márgenes de la institución debe tener la pretensión de ser justa, es decir, impartir ‘justicia’ en términos morales. La segunda supone que la autoridad de la institución jurídica proviene de su estructura, es decir, de las formas que se establecen tanto de inclusión como de exclusión, definiendo bajo qué circunstancias se es sujeto pasivo y activo tanto del discurso jurídico como de la práctica jurídica, como si existiera una descripción absolutamente fiable y que imposibilita designaciones equívocas.

Para Sandra, el sujeto pasivo es aquel al cual se le procesa por creérsele infractor; y al sujeto activo: al juez, al defensor o al fiscal, es decir, aquellos que conocen las reglas para establecer qué tipo de argumentos cumplen las condiciones para integrarlos de manera válida al discurso jurídico. Sin embargo, las designaciones de los sitios que cada uno ocupa dentro del discurso jurídico tampoco son claras. Para explicar en qué sentido esas nociones no son claras, no es necesario hacer una re-definición del concepto en sí mismo, sino de la función que cumple dentro de la urdimbre jurídica.

Existe un concepto importante dentro del discurso jurídico: el proceso. Si revisamos éste, se podría poner en cuestión cada una de las nociones del discurso jurídico puesto que necesitaríamos definir el papel realizado por cada uno de los elementos involucrados no sólo en el discurso jurídico sino en la práctica jurídica. Si bien los conceptos se nominan igual, el sentido podría ser otro. Como una primera aproximación podemos decir que el proceso se define como aquello que da orden jurídico dentro de un Estado ya que al mismo tiempo protege el interés social y a la persona acusada. El Estado impone las normas dentro de las cuales debe ejercer su acción punitiva [Foucault, 1992a: 80-90]; [Escriche, 1993]. La impartición de la justicia es interpretativa y consensual [Enciclopedia Jurídica Omeba. Tomo V. VII, XV, XXII].

El último tema que nos compartió Sandra se titula Razón, discurso jurídico y bien. El discurso jurídico tiene la pretensión de imparcialidad y de objetividad como consecuencia de su formalización. El proceso también es expuesto como un ejercicio equitativo y neutral, sin embargo, la práctica jurídica implica algo más que normatividad. Algunas veces parece ser que la formalización del discurso y su normatividad es una búsqueda también del bien. Las normativas, que son derechos y obligaciones, por tanto, modificables, en principio están hechos para regular la convivencia en una sociedad, además de regular castigos y sentencias No están hechas para combatir el mal, porque tampoco son disuadores de delitos; menos aún para reflejar como se amplía simbólicamente la concepción respecto a lo bueno y lo tolerable. Con la normativa no se logra el bien.

El discurso del derecho, las teorías morales, las teorías sobre la justicia pertenecen a ámbitos distintos. Unas y otras se cruzan en la retórica de los procesos jurídicos. La constitución histórica de cada una de ellas, algunas veces, se toca y trastoca quizá por ello nos parecen similares, sin embargo, no necesariamente se identifican, ni se pueden equiparar, en todo caso cada una de ellas es en cierta forma un modo de regulación, de normatividad, y como toda normatividad es un acuerdo siempre susceptible a reformas. Olvidar esta parte contribuye a la confusión de la virtual empatía de esas nociones. Otro elemento que favorece a continuar tal confusión se debe al tipo de pregunta y al sitio donde se pregunta. La respuesta, plasmada en una resolución jurídica tampoco es sólo una.

En palabras de Sandra, la trivialización tanto de bien como de la práctica jurídica nos lleva a suponer que una y otra se implican. Este es un error grave en la práctica jurídica o lo que los legos suponen lo que es la práctica jurídica. Puesto que con ello el argumento jurídico podría llegar a banalizarse. Al respecto dice Eco:

Dans n’importe quel procés, l’argument de la certidude morale est trés faible, pour la simple et bonne raison que, au nom d’un principe universel, tout délinquant, une seconde avant de commettre son forfait, n’est pas encore un délinquant […] [Eco, 1998].

[En cualquier juicio, el argumento de la probidad moral es muy débil, por la sencilla y buena razón de que, en nombre de un principio moral, todo delincuente, un segundo antes de cometer su fechoría no es aún un delincuente].

Otro elemento de la banalización es la confusión de los juicios morales con las emociones, con lo cual se corre el riesgo de emotivizar la norma [Valcárcel, 1998: 19]. Finalmente, es necesario separar delito y pecado, concebir que la justicia en términos institucionales mide el daño de un crimen, de un delito en cuanto afecta a la sociedad y no por razones religiosas de ningún tipo.