El concepto de Immanuel Kant sobre la religión
Ensayo de investigación para una tesis de filosofía

[Conferencia y diálogo impartido el día 31 de marzo de 2008,
dentro del Seminario Permanente de Filosofía Nuestroamericana,
UACM, plantel Del Valle].

Juan Carlos Filiberto Malagón López

Nuestro compañero y miembro del Seminario Permanente de Filosofía Nuestroamericana compartió con nosotras y nosotros un avance de su tesis de filosofía que tuvo un comienzo en la culminación, por el año 2000, de sus estudios filosóficos dentro del Seminario Conciliar de México [Seminario Mayor, casa Tlalpan]. En aquella ocasión –dijo– presenté una tesina para obtener el bachillerato en filosofía. El ensayo de investigación que expuso tiene como finalidad re-estructurar la tesina y obtener el ansiado título profesional.

La elección de este tema se debe a la profunda admiración que Filiberto sentía por el célebre filósofo Immanuel Kant, al que considera “magister magistrorum” [maestro de maestros]. En la historia de la filosofía, Kant, por sí sólo, constituye un filósofo de fundamental importancia. Sus obras capitales y la trayectoria de su pensamiento suelen ser estudiadas en largos bloques, a veces de meses. La atención por Kant, en particular por el tema de la religión, se debe a que era un tema (dentro del Seminario) poco estudiado. Se decidió a estudiar y profundizar al maestro de Königsberg a través de su opúsculo La Religión dentro de los límites de la mera Razón. En ella –afirma Filiberto– muy bien podemos abarcar parte del pensamiento crítico de Kant, en particular lo que se refiere a su filosofía de la religión.

En el ámbito filosófico, el pensamiento de Immanuel Kant (1724-1804) significa la síntesis, por excelencia, de la filosofía moderna. Así lo señala Ortega y Gasset cuando dice: “En la obra de Kant están contenidos los secretos decisivos de la época moderna, sus virtudes y sus limitaciones” [Ortega y Gasset, José, “Kant, 1724-1924: reflexiones de un centenario”, en: Revista de Occidente. Madrid, 1929, p. 9.]. En realidad –sostuvo Filiberto– la filosofía de Kant es todo un sistema que cruza todas las ramas del saber especulativo: pensar, actuar, sentir y el esperar. El propio filósofo se ha vuelto sistema al hacerse uno en toda su obra y al asumir sus postulados en la vida cotidiana.

Según Filiberto, mucho se ha escrito de Kant desde sus obras capitales: Crítica de la Razón Pura (1781), Fundamentación de la metafísica de las costumbres (1785), Crítica de la Razón Práctica (1788) y Crítica del Juicio (1790). Son los libros “en que ha bebido sus más fuertes esencias el mundo contemporáneo” [Ibid., p. 122.], pero no las únicas. El opúsculo titulado La Religión dentro de los límites de la mera Razón (1793), ha sido poco valorada (o dejada de largo) y merece profundizar en su estudio. Para Kant significó el mayor dolor de cabeza de toda su vida porque le acarreó una serie de disputas con el Estado prusiano, el Rey y entre las facultades de filosofía y teología. [El libro La contienda entre las Facultades de Teología y Filosofía da cuenta de los conflictos del senil Kant por los años de 1793-1794. Después de que muere el Rey Federico Guillermo II, Kant vuelve al problema de la religión].

Precisamente por ser La Religión… una obra escasamente estudiada, Filiberto se propuso asumirla como fuente de su investigación para situar mejor el pensamiento kantiano sobre el concepto de la religión. La religión en Kant no puede ser entendida en su forma tradicional (de ligar), sino que es puesta ante el tribunal de la Razón. Por principio no hay una doctrina de revelación, sino que está por base la ley moral del deber (que es el principio práctico del actuar), y la ley moral nos conduce a la religión por la cual se amplía, fuera del hombre, a la idea de un ser supremo moralmente legislador en cuya voluntad el talante lo constituye el deber como fin último del hombre.

En cuanto al objetivo y el plan de reestructuración de su tesis, Filiberto delineó que en su estudio explora las influencias históricas (familiares y religiosas) y el contexto que determinan el pensamiento kantiano sobre la religión. Da cuenta de las vicisitudes que enfrenta Kant al publicar su tratado de La Religión… Expone en forma de análisis–sintético las ideas principales contenidas en la obra kantiana de La Religión dentro de los límites de la mera Razón. Seguidamente, resalta las nociones que Kant expone sobre la religión para explorar el concepto, sus alcances y limitaciones. Finalmente, emprenderá una crítica al concepto de Kant sobre la Religión.

La investigación constará de cuatro breves capítulos que responden a la exposición de la concepción kantiana sobre la religión. En la primera parte de su trabajo, Filiberto desarrolla el contexto histórico del filósofo alemán, del cual le interesa rescatar aquellas influencias tan marcadas para su vida como para la elaboración de su filosofía de la religión. Por ello expone con la mayor claridad posible, los perfiles más sobresalientes que determinaron su juventud y toda su vida, especialmente el sello del pietismo: la exigencia moral. Por otro lado, para contextualizar al lector, resalta el movimiento de la Ilustración y la problemática con que Kant se enfrentó ante el gobierno prusiano.

La segunda parte del trabajo es una exposición en forma de análisis sintético de la fuente, es decir, de La Religión dentro de los límites de la mera Razón. Lo que a Filiberto le interesa en esta parte consiste en aclarar el punto de partida, los argumentos, los presupuestos y las conclusiones de Kant. Esta exposición no se dirige a hacer una crítica conforme la presentación de la misma, sino tan sólo exponer con la mayor brevedad y de forma detallada lo que la obra misma presenta.

El tercer capítulo forma parte del programa de reestructuración de la tesina que todavía sigue en marcha y en la cual está profundizando Filiberto. El objetivo de esta parte consiste en resaltar lo que el mismo Kant entiende por Religión, cuál tipo de religión (la cristiana) y cuál es la diferencia con respecto a los otros credos o religiones.

El cuarto capítulo consiste en una crítica a algunos puntos fundamentales de la filosofía de la religión kantiana. La crítica contiene a la base intuiciones realistas y también consideraciones de autores que tratan de cerca la cuestión de la religión. Filiberto no se apega a algún sistema filosófico en particular, pues en ello encuentra riesgos considerables que perjudican sus objetivos.

Por último, nos ofreció un intento de conclusión como primera aproximación al tema porque –sostuvo– lo que aquí he dicho está todavía en plena gestación. Para Filiberto, la parcial óptica kantiana sobre el cristianismo desde el ámbito moral, nos conduce a razonar que muchos problemas se quedaron flotando, cuestiones que Kant no trató y que quedaron sin solucionar. En la filosofía de la religión kantiana la actitud moral adquiere mayor relevancia y pleno sentido, aunque no puede mantenerse por sí misma. Entonces forzosamente tiene que aludir a un hecho más real, postulando la vida eterna y la existencia de Dios como “presupuestos” del hecho moral. Ambos problemas quedan a la deriva en la obra kantiana y la razón de presupuestarlos hace evidente el hecho de que trasciende los límites de la mera razón.

En la serie de preguntas y cuestionamientos a la exposición de Filiberto, se le hizo ver que sorprende el hecho de que un estudiante de licenciatura se atreva a hacer una tesis sobre Kant. Sin embargo, resalta en su exposición una contradicción en cuanto a que toma un filósofo que hace de la religión un elemento interno a la razón y por lo tanto niega la espiritualidad. En tu crítica a la práctica religiosa de la Iglesia, pones el acento en la falta de espiritualidad de los sacerdotes. ¿Qué pasa con esta contradicción?
Para Filiberto, es cierto que Kant niega la espiritualidad. La crítica que él hace a la jerarquía de la Iglesia es parte de las conclusiones a que llegó, pero no es consecuencia de la obra kantiana, sino que se debe al contexto en el que se movía siendo seminarista. Se nota mucho esta contradicción entre una Kant que niega la espiritualidad y esta crítica a la práctica religiosa, pero es sólo una línea de su tesis que corregirá en un futuro.

Otras tres preguntas fueron, en primer lugar, en cuanto a que no es conveniente orar y que lo conveniente sería obrar. No se puede decir que el orar no es importante. Segundo, Kant utiliza como signo para su interpretación la imagen de Jesucristo para el actuar bien moral, ¿qué se entiende por virtud y bien moral? Tercera, mencionaste el término verdad, el cual deberías extender con el concepto de aletheia y lo que es el des-ocultamiento de la verdad.
Según Filiberto, lo importante para Kant es el actuar moralmente bien y no tanto el orar ya que es una ilusión como falso servicio a Dios. En la obra de La Religión…, Kant sí se detiene a analizar los términos de virtud, bien moral, verdad, pero ello lo llevaría a extenderse en la presentación.

Por ahí mencionaste los mandamientos como pretextos divinos al lado de la teodicea y después los mandamientos al lado de la antropodicea y la máximas, lo cual me parece interesante. ¿Qué función tienen estos mandamientos divinos?
En cuanto a los mandamientos divinos –sostuvo Filiberto–, Kant los asume para afirmar el actuar moralmente bien aceptando los principios morales como si fueran mandamientos divinos, pero no porque alguien se los dicte o por ser parte de alguna revelación divina.

Se le cuestionó a Filiberto sobre la dificultad o incongruencia que encuentra en Kant a partir del postulado del <como sí>, cuestión que no había escuchado referida de esta manera en Kant. Tal vez, se le dijo, si conectaras con la Dialéctica trascendental y la Analítica trascendental de la Crítica de la Razón Pura, donde se muestra que la “existencia” es una categoría del entendimiento y que es vacía sin una intuición empírica correspondiente. De ahí que no se puede afirmar la existencia de Dios bajo los presupuestos de la Analítica y de la Dialéctica trascendental porque Dios no es objeto de la experiencia posible. Por eso Kant, para mantenerse como cristiano dentro de Prusia, lo resuelve como postulado de la razón práctica. Y en este sentido no encuentro incongruencia y creo que es muy consistente en su fundamentación de La Religión dentro de los límites de la mera Razón, conectada en los contextos de la Crítica de la Razón pura y de la Razón práctica. Tal pareciera que uno tendría que salirse de los supuestos de Kant para realizar una crítica porque es muy consistente internamente.
En este punto de la crítica, Filiberto sostuvo que fue lo más difícil en su desarrollo. Una buena crítica es centrarse en por qué Kant se cierra sólo a la tradición cristiana en su versión luterana. La crítica que le hacen a Kant en el postulado del <como sí> se refiera a que, por un lado, Dios es el garante de la felicidad, por otro, es el legislador por encima del hombre, pero por otro lado es el mismo Dios el que me garantiza mi felicidad y mi recompensa al actuar moralmente bien. Es en estos tres puntos en donde no se sostiene el <como sí> que postula Kant.

Lo que encontré en Kant es que Dios es el garante de la felicidad, pero también es el legislador, no es algo concreto fuera del hombre, sino que es el propio hombre, es la idea. En última instancia, Dios en Kant es el deber, el principio práctico de la Razón, pero esa misma idea me va a garantizar mi felicidad y, por otro lado, como un desdoblamiento del hombre, es el que me va a juzgar. Aquí esta la incongruencia en Kant.

Por último, se le hizo el comentario de que admira cómo plantea el problema de forma tan sencilla siendo algo muy complejo. Has dicho los problemas más fundamentales ubicando la razón, la moral y la religión. Es cierto que en Kant la religión tiene como fundamento la moral y no lo contrario.

El feminicidio: un problema social de América Latina.
Los casos de México y Guatemala.

[Conferencia y diálogo impartido el día 31 de marzo de 2008,
dentro del Seminario Permanente de Filosofía Nuestroamericana,
UACM, plantel Del Valle].

Mariana Berlanga Gayón

Nuestra compañera e integrante del Seminario Permanente de Filosofía Nuestroamericana, nos presentó algunos avances de su investigación de tesis con la que cursa la maestría en Estudios Latinoamericanos que realiza en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM.

El tópico central de su investigación –el feminicidio- parte de un hecho real y comprobable: los crímenes de mujeres registrados durante la última década en América Latina, específicamente los casos en México y Guatemala. Conforme a estos acontecimientos, Mariana usa el término feminicidio para dar cuenta de los asesinatos de mujeres, explorar las nuevas modalidades que surgen en la región latinoamericana, dependiendo del contexto político, económico y social en el que se desarrolla.

Fue muy clara al precisar que cuando habla de “crímenes sexuales” lo hace aludiendo a la connotación sexual de los homicidios, evocando su relación con el poder, su implicación y amenaza. Para dar cuenta de la pertinencia del tema, se apoyó en una cita de Griselda Gutiérrez Castañeda, quien sostiene:

En este contexto, hablar de feminicidio no es un exceso, es si acaso la denominación de un hecho que para intentar comprenderlo exige rebasar la dimensión casuística, la particularidad de casos aislados e incluso psicopatías individuales y dimensionar que su proliferación es síntoma de una patología social de origen multifactorial.

Para Mariana, Griselda Gutiérrez es muy puntual en el “sentido de derribar todas las creencias que nos venden los medios de comunicación, esto es, de que las mujeres son asesinadas porque a su pareja se le “botó la canica”, o por que ella indujo al asesino por la forma en que se viste o por las horas que esta “fuera de casa”. El fenómeno al que refiere es más complejo ya que cumple con tres condiciones: premeditación, logística-planeación y deja un mensaje.

La investigación ha sido realizado desde la perspectiva del feminismo y los estudios culturales porque, según Mariana, “le ofrece la posibilidad de no ceñirse a la rigidez de la sociología, la antropología, la historia, a ninguna en concreto, sino porque está convencida de que un fenómeno tan complejo como es el feminicidio, tiene que utilizar todas estas disciplinas y no de una en específico”. Por otro lado, los estudios culturales se han caracterizado por poner en el debate temas que por lo general las otras disciplinas dejan al margen.

“En el caso del feminismo -enfatizó- esta tesis está hecha a partir de la visión de las mujeres, de su experiencia y seguramente los hombres tendrán cosas que reflexionar. Yo soy mujer, me asumo como mujer y desde ahí estoy analizando este tema. El feminismo es la teoría que realmente contribuye para cuestionar el orden imperante y no solamente plantearlo como problema de géneros como si los géneros gozaran de igual condición”.

Partiendo de su exposición, Mariana puntualizó que “el feminicidio es un concepto que inevitablemente nos remite a la frontera, no solamente en cuanto a la delimitación de un territorio, sino también en cuanto al sexo, la etnia y la clase social de las mujeres que son brutalmente asesinadas. El feminicidio, por lo tanto, es un concepto fronterizo, porque muestra los límites y contornos de un sistema patriarcal-capitalista-neoliberal, consecuencia de los valores intrínsecos de dicho sistema y encarna su máxima contradicción: el quiebre del discurso hegemónico”.

El concepto del feminicidio no es un concepto acabado, apenas está en construcción. Así lo demuestra el acalorado debate entre feministas, abogadas, defensoras de los derechos humanos e intelectuales sobre una posible definición del término, su uso para la elaboración de una teoría que sea capaz de analizar y explicar esta realidad, pero también para la construcción de una categoría jurídica que pueda llegar a contrarrestar el propio fenómeno en términos legales.

A diferencia de otras latitudes como en España que llaman feminicidio a la violencia intrafamiliar, a los asesinatos de excónyuges o exparejas hacia la mujer, en América Latina –afirmó- lo que nos ocupa y preocupa son estos crímenes aparentemente realizados por un asesino anónimo en plena vía pública, donde los cuerpos no son sólo expuestos, sino brutalmente exhibidos a la manera de mandar un mensaje a la comunidad. Esos cuerpos, según Mariana, son textos que hay que leer en el contexto de América Latina en plena era neoliberal.

La regulación jurídica y el derecho, el debate entre sociólogos y juristas, ha hecho que “pensar al feminicidio como una categoría jurídica sea un escándalo”, porque considerarlo como un crimen de lesa humanidad y estipularlo en la Constitución, parece algo inconcebible para el Estado dado que significaría juzgarse a sí mismo. Es urgente que logremos una legislación sobre el tema para castigar el fenómeno.

En su tesis, Mariana abordó las distintas definiciones sobre el feminicidio y también brindó su propia definición. Su mérito es tratar de entender el feminicidio dentro del amplio espectro de todos los tipos de violencia realizados en contra de las mujeres, no agrupándolos a todos, pero sí señalando su especificidad. El feminicidio lo conceptualiza así:

Siempre y cuando la violencia ejercida contra una mujer haya llegado al extremo de la aniquilación de la misma. El feminicidio entendido como un acto de poder, que implique toda una serie de recursos y la implementación de una logística para llevar a cabo su cometido.

En ese sentido, se estableció la diferencia entre un asesinato y un homicidio, es decir, un acto no doloso que se realiza en un momento “de descontrol”, sobre todo para que el feminicidio no se confunda con la violencia intrafamiliar, lo cual ha sido un arma poderosa de los gobiernos, tanto mexicano como guatemalteco, para no asumir ninguna responsabilidad. Se concluyó, por lo tanto, que para que ocurra el feminicidio tiene que haber premeditación, alevosía, saña, y una red de complicidad en distintos niveles. Quedó claro que cuando en América Latina hablamos de feminicidio, no nos referimos a los crímenes pasionales, sino de asesinatos que tienen lugar en la vía pública y que son realizados por grupos especializados.

Pero como no es casualidad el hecho de que el fenómeno se registre en este contexto, es decir, en América Latina, en plena era neoliberal, se analizó su significado más profundo. Así, se concluyó que el feminicidio más que constituir el último eslabón de la violencia en contra de las mujeres, es en sí mismo, una guerra en contra de nosotras. A esta conclusión se llegó a partir de la revisión de algunas definiciones de “guerra”, que demostraron que sí podemos hablar de que actualmente, como en otras épocas, se ha desatado una guerra en contra de nosotras. Por otro lado, una revisión histórica nos hizo constatar que el feminicidio, en la etapa moderna, se ha dado justo cuando han concurrido ciertas condiciones en la organización político-social, es decir, en los momentos en que las mujeres comenzamos a ocupar espacios considerados masculinos.

La guerra en contra de las mujeres se da justo a finales del siglo XX y principios del XXI, en América Latina, porque el sistema patriarcal-capitalista-neoliberal, ha propiciado un cambio de roles de género que debe de volver a ordenar, y para ello declara la guerra.

Por eso es que las mujeres fronterizas, es decir, las mujeres jóvenes, migrantes, solas, trabajadoras de la maquila, se convierten en el blanco de esta guerra. No solamente porque son las más vulnerables, sino porque son ellas quienes encarnan más que ninguna otra esas transformaciones, son ellas quienes por un lado, son producto del sistema, pero por otro, se “han salido de la raya” y están transgrediendo el orden prevaleciente; por haberse convertido en las cabezas de sus familias, por haber dejado su rol de mujer tradicional, aunque haya sido por motivos de superviviencia. Al sistema no le importan los motivos, solamente el hecho de mandar un mensaje claro para crear un clima de terror entre las mujeres, y así, hacer imposible el ejercicio de su libertad.

El feminicidio evidencia la máxima contradicción de este sistema porque mata a las mismas mujeres que utiliza como fuerza laboral. En ese sentido, las trata como auténticos objetos desechables; los utiliza para luego deshacerse de ellos. Esto quiere decir, las despoja de su condición de sujetos, de seres humanos.

Por último, Mariana llegó a la conclusión de que para dejar de ser víctimas, las mujeres latinoamericanas deben constituirse en el nuevo sujeto femenino de América Latina y así contrarrestar el fenómeno, es decir, hacerle frente a la guerra. Como las mujeres víctimas del feminicidio no pueden ya hacerlo, las mujeres concientes de su situación, solidarias, deben dar la cara por ellas; es decir, usar su propio cuerpo y ejercer una labor de traducción, hablar por todas aquellas que ya no están. Es en el cuerpo en donde se evidencia la violación a los derechos humanos, por lo tanto, éste tendrá un papel primordial para elaborar un discurso que muestre las fallas, los quiebres del discurso dominante que enarbola, justamente, la bandera de los derechos humanos.

Enfáticamente sostuvo, las mujeres latinoamericanas, con su cuerpo, pero también con su lengua, mostrarán, lo mismo en las calles, que en los medios de comunicación, que en las cortes internacionales la decadencia de un sistema que atenta contra la vida de seres humanos. Sólo así, podrá constituirse en este nuevo sujeto, entendido como una nueva experiencia. Por lo tanto, ser sujeto no querrá decir reproducir la visión falogocéntrica del sujeto dominante, al contrario, será una experiencia que no se agote en la dicotomía sujeto – objeto, sino que adquiera importancia en la medida en que pueda ser transmitida colectivamente.

En la ronda de preguntas, se le hizo la observación que el código penal no tipifica el delito de “asesinato”, sino que habla de homicidio. Pareciera que das a entender que estás tratando de separar feminicidio y homicidio. Lo razonable sería hablar del delito de homicidio.
Mariana respondió que su tesis trata de contribuir al feminicidio. Ella no es abogada y su intento consiste en ayudar a contribuir al debate entre las legalistas y las teóricas. Comprende que las abogadas y el derecho penal sólo tipifican el delito como “homicidio” y más allá sería nulo. Lo que señala es lo complejo del tema y de la dificultad de analizarlo. En cuanto a cómo tipificar el feminicidio, esa cuestión dijo no tener una respuesta satisfactoria y que podría ser analizado a futuro.

Otra interrogante lanzada a la autora fue la siguiente: ¿Cuál es la verdadera motivación de trasfondo, si viene de autoridades retrógradas, atrasadas, de una ultraderecha que observa ciertos cambios que no deben de darse? ¿Cuáles son las motivaciones de los feminicidios planeados?
Para Mariana es la pregunta más difícil porque fue la misma pregunta que la motivó a la elaboración de su tesis. De lo que se dio cuenta es que para entender el feminicidio hay que verlo como si fueran las capas de una cebolla: qué es lo que está hasta arriba, qué le sigue y qué es lo que está en el fondo.

En general –dijo– se comprueba un hecho y es que las mujeres estamos siendo objetivadas. Hay que analizar cómo se presenta la mujer y cómo la presentan los medios de comunicación. Hay muchas razones que explican los asesinatos a las mujeres: la pornografía, las mafias, sectas satánicas, el crimen organizado, el narcotráfico. Pero, para adentrarnos en el fondo de la cebolla, hay que tomar en cuenta que están implicados todos los poderes del estado. El estado ha demostrado que no solamente no ha querido resolver sino que es cómplice y está metido hasta las patas: queman pruebas, desaparecen expedientes. La demostración de las redes de complicidad, como lo ha hecho Lidia Cacho entre maquila, crimen organizado y poderes, es lo que también sucede en el feminicidio. El verdadero trasfondo del odio hacia nosotras es muy amplia, no sólo el feminicidio, pero es un hecho que son asesinadas por un crimen organizado.

Se le comentó a María que está reactivando una discusión que en el feminismo había quedado obsoleto en la recuperación del sujeto–mujer. El tema de discusión era la violación que era el mayor crimen hecho a la mujer. La violación surge como un eje articulador para organizar la defensa en las 'casas de apoyo' contra el poder patriarcal–falocéntrico, y cómo la violación ha sido una forma de control aplicado a las mujeres para mantenerlas inmovilizadas.
En torno a la teoría del género, el post-estructuralismo, la muerte del sujeto, la muerte de los movimientos sociales, el feminismo cambia de rumbo y su discusión se va ya no la mujer, sino la teoría del género. El feminismo queda perdido en su larga trayectoria, queda desactivado. Tienen que surgir estos asesinatos y crímenes de odio que tiene que reactivar nuevamente esta discusión feminista. Si bien el género ha dicho que el problema no se basa en la biología, la mujer se define por lo cultural. Volver a retomar este tema nos vuelve a poner en la discusión problemática que aún siguen vigentes, que no cambiaron y que ahí seguirán siempre.
El feminicidio hace reaparecer al sujeto mujer que parecía muerto desde la filosofía, y como tú lo planteas que es necesario reconstituir al sujeto mujer como una voz que existe y que siempre ha estado presente. Me parece sumamente importante en términos filosóficos. Esto tiene que ver con el nuevo orden internacional, las reglas del mercado, donde el mercado impone sus temas de discusión. Los crímenes me llevaron a pensar la pertinencia del tema, igual sistemáticos, como actos de aniquilación, de crímenes de odio. El Estado mismo ha participado en estas cosas y aquí también el estado tiene participación activa por omisión.

En otra intervención, se le felicitó por el tema tan complejo y además tan rodeado de impunidad, de amenaza hasta para quienes investigan. Lo valioso de su enfoque es el análisis, la perspectiva y el acopio de información entre México y su visita a Guatemala. Se le plantearon dos inquietudes. La primera, en cuanto a la relación estructura-sujeto, sistema-sujeto. A veces das la impresión de que le atribuyes al sistema o a las estructuras una “intencionalidad” de anular a las mujeres. ¿Hasta dónde las estructuras o el sistema pueden ser consideradas sujetos-responsables? La segunda es con respecto a las alternativas. Una solución única para hacer frente a esta realidad, sino que se necesitarían acciones conjuntas. ¿Cuáles son las alternativas sociales, redes de apoyo? ¿Cuáles son las medidas más concretas desde la sociedad se están haciendo? ¿Por qué esperar a que el gobierno o el sistema penal hagan algo? La sociedad puede hacer algo o es que hay marginación e indiferencia.
Para Mariana al sistema se le responsabiliza a partir de dónde este sustentado. Si está sustentado en las empresas, en los estados nacionales, en los ejércitos, entonces ellos son los responsables directos no sólo porque no reprenden, sino que pareciera que hay una protección y un impulso. Hablar del sistema-culpable parece muy abstracto. ¿En donde está para palparlo? El estado se representa en todos estos niveles de poder y estructura que son los que se niegan a que haya un verdadero cambio en los roles de género y lo demuestran. Lo constatamos en los medios de comunicación porque son ellos los que han producido y reproducido este discurso de las mujeres como objetos y en este sentido sí los responsabilizo. Hay nombres y apellidos de quienes son los responsables desde esta lógica. Entonces, no sé si una modificación de ley vaya a cambiar las cosas, si las estructuras siguen siendo las mismas.

En cuanto a las alternativas es algo que ya está sucediendo en Ciudad Juárez, Chihuahua. Cuando fui a Guatemala, las guatemaltecas se asombraban y se enojaban mucho porque se conociera más los casos de asesinatos de mujeres en Ciudad Juárez y no los de Guatemala, donde matan a una mayor cantidad de mujeres. Se conocen más los casos de Ciudad Juárez porque las mujeres mexicanas han logrado organizarse y han alzado la voz. No se conocen porque algún gobernador diera algún informe ni por los medios de comunicación, sino por la solidaridad de las mujeres entre ellas mismas, su organización y que han utilizado todas las herramientas posibles.

Otro cuestionamiento al tema de Mariana consistió en cuanto al contexto general en el que sitúa estos feminicidios, particularmente sobre las categorías combinatorias sistema patriarcal-capitalista como diferencias del presente. Si con base a estas categorías, podría pensarse si existe un capitalismo post-patriarcal, si pudiera pensarse un vínculo entre una y otra. En cuanto al concepto de falogocentrismo que utiliza Jacques Derrida, se le hizo la precisión que dicho nombre implica a un conjunto de connotaciones filosóficas que no necesariamente ella adscriba. El falogocentrismo implica un distanciamiento del logos de la historia de la filosofía occidental y distanciamiento del falocentrismo. Quizá sea más pertinente hablar de falocentrismo que de falogocentrismo.
Con respecto a la manera en que Mariana empata patriarcado-capitalismo-neoliberalismo, todo ello –dijo– constituye un capítulo de su tesis. Para ilustrarnos sobre el tema, nos leyó la siguiente cita:

El patriarcado en tanto no ha existido siempre, es una mentira que nos han impuesto aludiendo a una naturaleza de los sexos en la que supuestamente se fundan las desigualdades. El sistema patriarcal tampoco comienza con el advenimiento del capitalismo aunque sí tiene su fundamento en la acumulación de un notable excedente productivo. Esto quiere decir que el patriarcado es mucho más antiguo al acontecimiento que marcó la entrada de la era moderna, la Revolución Industrial en el siglo XVII, sin embargo, atendiendo también al análisis de Evelyn Reed es cierto que la opresión de las mujeres se recrudece con el nacimiento del capitalismo industrial y monopolista, a la vez que con que la formación del núcleo familiar.

Dijo que retomaría mucho la distinción que le sugiere entre “falocentrismo” y el “falogocentrismo”, la cual le pareció totalmente pertinente.

Por otro lado, se le hizo el comentario de que habla de las mujeres como si fuera una mujer fronteriza. Para ti, ¿quién sería el enemigo, la cara del enemigo, persona, sistema o individuo?
En algún punto de su tesis, Mariana sostiene que las mujeres se van a constituir en el nuevo sujeto, las mujeres-logos, no a las que ya mataron, sino las que se solidarizan con ellas y con la causa. En mi caso no solamente por haber sido parte de la campaña, sino por estar escribiendo esta tesis y por estar dispuesta a hacerlo. Yo me comprometo a ello y para hacer algo para erradicar esta situación. Esto me convierte en blanco, seguramente, pero algún riesgo tiene que correrse.

Finalmente, se le hizo notar que si bien los casos en las fronteras es relevante porque hay gente trabajando en esto, no hay que olvidar los asesinatos que ocurren a diario en la propia Ciudad de México. Las imágenes, el uso y abuso de ellas por parte de los medios de comunicación con respecto a las violaciones, asesinatos, etc. Por la forma en que son presentadas esas imágenes de asesinatos, pareciera ser modelos de cómo cometer los delitos.
Para nuestra expositora, la publicidad de los cuerpos de las mujeres en los medios de comunicación es parte de cómo nos ve el sistema. Y en cuanto a los patrones delictivos de las ciudades, de ello habla en su tesis con cifras.

Sobre las Adelitas

El Desmentido
Número Cero
Contra–informando

¿Quiénes son las Adelitas?
Francisco Nava

Son mujeres nombrándose, reconociéndose en la lucha solidaria, cuando pueden bromean, gritan consignas, se codean, se protegen, se entusiasman y por eso a muchas personas y medios les molesta. ¿Porque tanta rabia de ciertos sectores de derecha y de izquierda? Porque las adelitas hacen suyo el espacio que siempre se les ha dicho que es de los hombres: el espacio público. Ellas sí saben porque están ahí, saben que nuevamente se quiere decidir por ellas, por sus hijas e hijos, por su familia, por su país, por su derecho a una vida digna. Hay adelitas naciendo en los plantones, en los mítines, en las marchas, otras siempre lo han sido. Las adelitas están amenazadas por personas e instituciones a quienes les resulta intolerable que las mujeres hablen, decidan, se rían, se gocen, se sueñen y que no dejen de luchar.

Las adelitas mujeres que se toman la molestia
Francesca Gargallo

Las han llamado "adelitas" para mofarse de ellas. Y ellas han retomado el nombre de "adelitas" afirmando que se comparan con las revolucionarias por la honra. Son mujeres de todas las edades, muchas de ellas retiradas, que han decidido no quedarse con las manos cruzadas y las bocas cerradas cuando se les dijo que el petróleo es un tesoro en el fondo de los océanos, que sería mejor dejarlo en manos de ricos explotadores que en las del pueblo mexicano. No son líderes, no son acarreadas, son mujeres que hacen política desde su vida cotidiana, desde su lógica de partícipes de un colectivo –el pueblo– que está siendo despojado de un bien que le pertenece. Son ciudadanas que nos regalan sus esfuerzos y que en lugar de quedarse a descansar un rato en sus casas, se reúnen para darnos voz a todas y todos.

El escándalo de las Adelitas
Mariana Berlanga

Uno de los aspectos que más ha llamado la atención sobre el movimiento en defensa del petróleo, encabezado por Andrés Manuel López Obrador, es el hecho de que las mujeres estemos teniendo un lugar primordial en la lucha.

Todo comenzó aquel miércoles 12 de marzo (en plena Semana Santa), cuando en un concurrido mitin, Claudia Sheinbaum anunció que seríamos las mujeres quienes encabezaríamos los principales actos de protesta para impedir que PEMEX se privatice. El Zócalo se cimbró ante los gritos de miles de mujeres que contestamos un ¡sí! rotundo cuando la secretaria del Patrimonio Nacional del Gobierno Legítimo nos preguntó si estábamos de acuerdo con dicha estrategia. Desde entonces a la fecha, las mujeres hemos sido las principales protagonistas de actos de resistencia que ni siquiera los medios de comunicación más oficiales han podido invisibilizar.

¡No tenemos miedo!, han dicho una y otra vez las 10 mil integrantes de las Brigadas de Mujeres en Defensa del Petróleo, mejor conocidas como las “Adelitas”. Aun así, los sectores más conservadores se empeñan en vernos como un sector frágil y sin poder de decisión. No olvidemos que algunas voces conocidas de los principales medios de comunicación han llegado a acusar a López Obrador de cobarde por el hecho “poner hasta adelante” a las mujeres. Como lo ha sostenido Laura Itzel Castillo, distintas voces afines al régimen han repetido hasta el cansancio que no se respetará la cuestión de género, pues su postura es: “querían equidad, pues tengan su equidad”. Sin embargo, la respuesta que da la secretaria de Recursos Humanos y Vivienda del Gobierno Legítimo, es la misma que la del resto de las brigadistas:

“No nos intimidan, somos las mujeres las que encabezamos esta resistencia porque somos las más consecuentes y las más resistentes, que no quepa duda. Para acabar pronto: somos más de la mitad de la población y también madres de la otra mitad”.

El hecho de que las mujeres protesten afuera del Senado o frente a las instalaciones de Televisa, etc., ha generado tal escándalo, que el gobierno de Felipe Calderón y los propios medios han pasado por alto que su extremo conservadurismo es el principal responsable de hacer visible lo que ellos mismos habían logrado invisibilizar. Si después del fraude electoral los medios de comunicación fueron capaces de minimizar las protestas –la misma ocupación de la Avenida Reforma– ahora, con el movimiento en defensa del petróleo están haciendo lo contrario. Tanto les molesta el hecho de que las mujeres estemos al frente, que ellos mismos están haciendo de la estrategia de Andrés Manuel López Obrador una noticia. En ese sentido, debemos agradecerles que nos consideren tan poca cosa. Por lo menos, podemos jactarnos de que esta vez el movimiento sí existe para ellos. Porque criticarlo y criticarlo con esa pasión desbordada, es reconocerlo.

La lucha política es una lucha simbólica. Adelitas vs. Dictadores
Por UnaEntreTodas

La lucha política es el ejercicio de defender nuestras convicciones en el ámbito público, en la calle, en el senado, en las instituciones y en nuestra casa. En ella se pone sobre la mesa de discusión la organización social, la administración de nuestros recursos, el cambio de nuestras leyes, etc.; la lucha política es también una lucha simbólica. ¿Cómo y con qué nos identificamos?, ¿cómo identificamos y denostamos al otro o la otra?

Los símbolos tienen una doble fuerza, de cohesión y también de diferenciación, legitiman la autoridad política o la deslegitiman mediante otros símbolos. No es una mera cuestión de palabras o de imágenes, sino de algo mucho más profundo en la constitución de nuestra subjetividad e intersubjetividad. “Las Adelitas” no son lo mismo que “los dictadores”. El uso de estos símbolos en el discurso político actual -que ¿circula libremente?- tiene implicaciones de posicionamiento político, esto es, de posicionamiento frente a la historia que incluye no sólo al pasado, como generalmente se cree o nos hacen creer, sino también incluye nociones del presente y horizontes de futuro.

Las Adelitas, en la conciencia popular, fueron –son- las mujeres que se unieron a la revolución mexicana abandonando el rol asignado por una sociedad patriarcal afrancesada que las recluía a la esfera doméstica, a la pasividad, a la inacción. Las Adelitas, eran –son- parte de la tropa: cargaban un fusil y seguramente cocinaban, ejercían el arte combinatorio de los ingredientes que en ese momento había –hay- en las cacerolas destinadas para todos; es decir, transformaban la vida en más vida; -¿y qué otra cosa hacemos las mujeres en nuestras casas todos los días? ¿Qué guerra civil se ha hecho sin la presencia de las mujeres?

Este símbolo tiene referentes muy distintos que el uso de la mala analogía –ignorante analogía, digo yo– que compara a algunos “dictadores”, entre ellos “Hitler” con Andrés Manuel López Obrador y las acciones del Frente Amplio Progresista; esta analogía muestra y esconde al mismo tiempo una visión de la historia patriarcal, de individuos selectos, de seguidos “por las masas” irracionales. En el uso de este símbolo no hay hombres ni mujeres sino “masas irracionales”. Para salir de este embrollo irracional, es necesario que exista un grupo bien intencionado, ¿redentor?, encarnado ahora en el PAN y en el Consejo Coordinador Empresarial, que se asume como responsable de hacer y pagar un dineral -¡al menos ya no son recursos públicos los que se usan para pagar esta basura!- del pequeño video que hace esta comparación. El fin “moral” de este grupo redentor es, dice, la defensa de “nuestra” –su noción de- Patria y de sus recursos energéticos, su táctica es el decir a esas masas que se aglutinan por miles qué es lo que deben pensar y qué lo que deben hacer, porque en su diccionario de grupo redentor la masa no piensa, no es autónoma, se mueve por impulsos. Sin embargo, esta definición escondida revela el miedo del grupo redentor hacia los hombres y las mujeres que conjuntamente toman las calles porque les asusta su furia contendida que amenaza por desbordarse contra ellos.

La lucha política es una lucha simbólica. Y los símbolos cohesionan a los grupos y los mueven a la acción, a su acción. La recuperación de “las Adelitas” por el Frente Amplio Progresista encabezado por el presidente legítimo de México en las elecciones del 2006, tiene referentes ideológicos distintos, para una forma distinta de hacer la vida política hoy en México, que pone en juego otra moral, la de la protesta como dice el filósofo argentino Arturo Andrés Roig, y las mujeres han asumido su protagonismo porque saben que los energéticos no sólo sirven para mover coches o industrias, porque saben que su cuidado social se traduce en más vida. Por eso no es casual que las mujeres mazahuas hayan sido –sean- las protagonistas de la defensa del agua. Las mujeres reunidas en la calle siempre han sido –son y serán- amenazantes para el orden político, para las instituciones; por fortuna, los tiempos coloniales y medievales ya no tienen el instrumento jurídico de la Santa (¿?) Inquisición para poder acusarlas de brujas y hacer callar su voz mediante la tortura, y de paso, quedarse con sus bienes; ahora los discursos “modernizantes” tienen otros recursos, que como mujer me da vergüenza reproducir. Pero, con el ascenso de la derecha y la ultraderecha al poder federal en México desde el 2000, también amenaza por sacarse del baúl de los recuerdos para pretender ponerlos aunque sea en sus trapos de moda.

Las Adelitas no están ahora en las calles encabezando los actos de resistencia civil pacífica por la defensa de los recursos energéticos para los mexicanos, han estado allí siempre, sólo que ahora en la lucha política han encontrado un símbolo que las nombra y al nombrarse de este modo indican el horizonte hacia donde quieren caminar y hacer caminar a la sociedad, indican la noción de historia que defienden y por la cual donan su tiempo -que también es vida- en un espacio que es de todos y todas: las calles.

Resignificación de las Adelitas en nuestra historia
Katia Cisneros

El papel de las adelitas en el movimiento en defensa del petróleo liderado por López Obrador, representa el rescate de símbolos o figuras que encarnan en nuestro contexto: la imagen de las mujeres en lucha. Sin embargo, para algunos las adelitas también representan sólo la acompañante fiel, la amante, cocinera y madre del combatiente en Revolución, lo que deja a la mujer combatiente difuminada y relegada –como suele hacerse– simplemente al papel de mujer abnegada que sigue a su hombre en la lucha, sólo porque lo ama y no puede dejarlo solo.

El hecho de recurrir a la historia, a la memoria colectiva y hasta a los mitos es una de las formas de readecuación del pasado en el presente, recurrir a la identidad colectiva y por lo tanto a la unificación en la lucha. Sin embargo puede ser cuestionable el rescate de esta figura y de otras que ha traído al discurso López Obrador, tal es el caso de Benito Juárez y Francisco I. Madero, ya que estas figuras tienen trasfondos que no son visibles, que la historia oficial ha encubierto y en cambio a ensalzado valores que convienen a la “estabilidad” –o adormecimiento del país–. El caso de Benito Juárez que era un declarado liberal que con las reformas aplicadas a las tierras perjudicó a los indígenas, así como su pretensión de reelegirse, impedida por su muerte.

El papel de las mujeres en las movilizaciones convocadas por AMLO trae a cuenta el papel de las mujeres en los procesos de transformación, aunque aquí es cuando me pregunto: ¿Existe una función clara, explicada y discutida de las mujeres en el proceso en defensa del petróleo? ¿Qué función les fue “asignada” por López Obrador? ¿La movilización de las “adelitas” tendrá continuidad al margen de AMLO y el movimiento? ¿O es una iniciativa coyuntural y mediática? Estas preguntas son sólo algunas, que surgen al hablar de las adelitas, un tema que esta haciendo ruido en los últimos días por todo lo polémico que se torna.

Mujeres en acción, mujeres en resistencia
Filiberto Malagón

Si hay algo que no puedo tolerar es ese aberrante discurso politiquero que descalifica, neutraliza, aplasta, somete y calumnia a las mujeres. Mi palabra se enfoca directa y explícitamente contra este particular discurso que se debería no sólo evitar, sino erradicar por completo en todos los ámbitos de nuestra cultura. La mentalidad-política que subyace a esta forma de “abusar” violentamente de la palabra forma parte de actitudes retrógradas persistente en algunos sectores sociales y partidos políticos plenamente identificables en México (partido Acción Nacional, de la Revolución Institucional, de la Revolución Democrática entre otros), pero no en el aire, sino como “actitudes autoritarias” de menosprecio absolutamente injustificables.

En México, las Brigadas de Mujeres en Defensa del Petróleo, mal llamadas “Adelitas”, son objeto de las más viles calumnias, groserías y desprecios por parte de partidos políticos y por algunos medios de (des)información masivos. En una consulta rápida por algunos medios electrónicos en México o en buscadores de la red, la entrada del nombre “adelitas”, arroja un total aproximado de más de cien resultados. ¿Qué sobresale de ello? Hay una constante: el linchamiento político de una mentalidad obcecada, patriarcal y de dominación masculina que pretende denigrar al movimiento político de mujeres en resistencia civil pacífica.

No es una cuestión de género de la que estamos hablando, sino del desprestigio y linchamiento político de que son objeto las ciudadanas-mujeres organizadas, no partidistas, ante el miedo real que les provoca a los poderes fácticos de nuestro país de que se derrumbe su proyecto de venta y entreguismo de los recursos energéticos.

Las Brigadas de Mujeres en Defensa del Petróleo son más de diez mil mujeres inteligentemente organizadas, mujeres en acción, en protesta frente a una realidad lacerante e insoportable. Son todas ellas un ejemplo histórico y valiente que encabezan juntas un sólo grito: ¡No rotundo a la privatización del petróleo de todas/os las/os mexicanas/os!

Son nuestras ciudadanas-mujeres que se han organizado con un sólo motivo y compromiso: defender a toda costa los recursos energéticos y el petróleo. Su causa es justa, pertinente ante la coyuntura política que vive el país. Están organizadas en forma de brigadas de quinientas mujeres (en columnas de cien). Cada brigada tiene una coordinadora al frente que informa de las acciones específicas a realizar. El total de coordinadoras es de 20.

Entre algunas de sus más efectivas acciones consisten en “cercar las cámaras de diputados y senadores ante cualquier iniciativa de reforma energética”, “cercos ciudadanos en aeropuertos, instalaciones administrativas estratégicas, petroleras, financieras”, “bloqueos ciudadanos a carreteras en todo el país”, y como último recurso, “un paro patriótico nacional”. Estas maniobras han tenido eficacia, pero para abrir el cerco informativo, se han extendido a “casa por casa, barrio por barrio y pueblo por pueblo”.

Las Brigadas de Mujeres que marchan, unidas protestan, bailan y resisten son, en muchos casos, madres de familia, nuestras madres, novias, amigas, hermanas, compañeras. Son todas ellas mujeres que resistiendo, proponen un debate abierto e incluyendo; reclamando, exigen el cese inmediato a la amenaza de privatización y “entreguismo” de los energéticos; y en su lucha pacífica, nos dan el más alto testimonio de compromiso para lograr una verdadera y radical transformación de México.

Una lectura psicoanalítica desde el Enfoque Modular
Transformacional de las Meditaciones de los Cantares
de Teresa de Jesús

[Conferencia y diálogo impartido el día 10 de marzo de 2008,
dentro del Seminario Permanente de Filosofía Nuestroamericana,
UACM, plantel Del Valle].

Cecilia Padvalskis

Nuestra amiga argentina, Cecilia Padvalskis, originaria de Buenos Aires pero que actualmente radica en Córdoba, nos visitó en el Seminario Permanente de Filosofía Nuestroamericana. En su estancia por la Ciudad de México, nos presentó un avance de la investigación realizada para su tesis doctoral que próximamente será presentada en la Universidad Complutense en el marco del programa inter-universitario (UPCO, UCM, UAM) titulado “Fundamentos y desarrollos psicoanalíticos”, que ha realizado en Madrid. Paralelamente a estos estudios, ha realizado cursos de teología espiritual y una especialidad en Santa Teresa de Jesús.

Sus estudios de doctora en psicoanálisis los hizo conforme a la “reformulación de la teoría psicoanalítica” que propone el argentino Hugo Bleichmar, radicado en España y con base en la teoría de género que ha realizado su esposa Emilce Bleichmar. La perspectiva psicoanalítica que da fundamento a su investigación es la que propone Carlos Domínguez Morano, el cual aborda indirectamente la relación-confrontación entre psicoanálisis y fe, en su interrogación mutua y en su síntesis imposible.

El objetivo central de la tesis consiste en “hacer un ejercicio de psicoanálisis aplicado a un texto de Teresa de Jesús que es las Meditaciones de los Cantares, en el cual intentamos contribuir al estudio de la experiencia mística desde la perspectiva del inconsciente”. El psicoanálisis –dijo- como cuerpo teórico intenta dar cuenta del psiquismo humano, trascendiendo su mera aplicación clínica.

La investigación se centra en la experiencia religiosa, pero es una “experiencia hecha texto” que puede y deber ser interrogada por la esfera psicoanalítica. Ahora bien, la experiencia religiosa –afirma Cecilia- es una “experiencia humana y no puede ser de otra forma”. Desde su enfoque no se trata de la defensa de tesis a favor o en contra de la religión, sino “sencillamente se trata de mirar, analizar e interpretar desde el punto de vista psicoanalítico, desde el inconsciente, una experiencia humana que nos narra Teresa de Jesús en su libro las Meditaciones de los Cantares, cualificada como una experiencia místico-religiosa”.

El objeto de la lectura se refiera a las Meditaciones de los Cantares de Teresa de Jesús. Este título de la obra analizada es uno de los muchos que se pueden encontrar del texto publicado después de la muerte de la autora. Muy pocas ediciones actuales tiene ese título. Otros títulos pueden ser: Conceptos del amor de Dios o Mis meditaciones. En general suele conocerse como las Meditaciones de los Cantares. A Teresa de Jesús también se le conoce como Teresa de Ávila, Santa Teresa de Jesús, La madre Teresa de Jesús.

Teresa de Jesús fue una mujer del siglo XVI, época del descubrimiento y conquista de América por los españoles. La madre Teresa vivió en el convento de Ávila de la orden de las Carmelitas que fue fundada en la época de las cruzadas y cuyo objetivo era la oración. Contempló, por un lado, el espíritu misionero de la época de los españoles que venían a evangelizar y colonizar, pero ella como mujer no podía venir. Le preocupaban los indios que se morían sin ser bautizados. Por otro lado, en Europa se inicia La Reforma con Lutero. El derrumbamiento y crisis de la Iglesia también le preocupó a Teresa porque no podía hacer nada. Decidió vivir su vocación con mayor radicalidad, volviendo a la regla primitiva. Se decidió a reformar la orden del Carmelo: viviendo en pequeñas comunidades, viviendo de la limosna y reivindicó el poder de la oración en ese momento.

En este contexto, explicó Cecilia, la iglesia del siglo XVI consideraba que a las mujeres les estaba prohibida la oración mental, la meditación, porque “la mujer tiene mucha imaginación y cambia todo el tema del “iluminismo”. La única oración que les estaba permitida era la repetición del padrenuestro, rezar el oficio en latín, por supuesto no sabían latín, sino que repetían de memoria y el rezo del rosario.

Sin embargo, Teresa sabía leer y le gustaba mucho. Leyó obras de caballería y novelas con las cuales conoció el mundo. Cuando a Teresa, en su condición de mujer, le prohíben meditar y leer La Biblia, estamos hablando de la peor época de la Inquisición española. Con La Reforma se hizo la traducción de La Biblia a las lenguas vernáculas, la cual fue prohibida por la iglesia en su movimiento de Contrarreforma, manejándose únicamente con la traducción de La Vulgata. Esta traducción era la que circulaba, la que se repetía en los templos católicos. Las mujeres obviamente no podían leer porque no sabían latín y carecían de formación teológica, mucho menos podían comentarla. El Cantar de los cantares es el libro de mayor contenido erótico de La Biblia.

El texto escrito por Teresa las Meditaciones de los Cantares fue quemado por orden de la Inquisición española ya que “no era justo que mujer escribiese sobre la Escritura”. En este libro, Teresa de detiene a meditar sobre la experiencia que llama del “matrimonio espiritual”. En realidad para entender lo que Teresa escribe sobre el Cantar de los cantares, hay que hacerlo desde el conjunto mayor de su obra. En este punto, Cecilia nos explicó las categorías desde las cuales escribe la madre Teresa. Lo hizo conforme a la filosofía escolástica que aprende a través de sus confesores jesuitas, dominicos, San Juan de la Cruz. Algunas cosas que escribe las entiende y otras no, a veces “se hace” la que no entiende que es una forma de poder decir “lo que quiere” y luego disculparse. Del manuscrito original que se quemó, se conservan cuatro copias que se guardaron en algunos conventos. Ninguna copia está íntegra. La edición de los textos se hace después de la muerte de Teresa a cargo de Fray Luis de León, contemporáneo de Teresa.

Lo interesante del texto, según nos contó Cecilia, consiste en que Teresa no sabía latín, así que no pudo haber leído directamente el libro bíblico del Cantar de los Cantares, pero el meollo del asunto reside en saber de dónde saca ella este texto para meditarlo. En Meditación de los Cantares, Teresa repite algunas frases del Cantar de los cantares en castellano, las comenta y va diciendo lo que quiere. El tema central es saber de dónde vienen esas frases.

Para Cecilia, Teresa de Jesús no pudo haber leído el Cantar de los cantares en castellano. Pudo haber escuchado algunos comentarios o haber leído algún breviario de la virgen que se usaban en la liturgia y en algunos de esos libros que le hicieron quemar, donde seguramente aparecían muchas glosas. Pero Teresa repite de memoria y esto supone una labor de reconstrucción para saber cuáles son modificaciones que ella hace y cuáles son las que se usaban en ese momento.

¿Qué impulsa a Teresa de Jesús a escribir sus Meditaciones de los cantares? Según Cecilia, el texto fue escrito por orden de unos de sus confesores porque estaba siendo observada por la Inquisición. Aquí hay un tema central: es una orden de un confesor varón que le “autoriza escribir un deseo prohibido”. Teresa de Jesús escribe lo que quiere, primero, forzada por una autoridad eclesial y después lo utiliza para justificar “la osadía de que una mujer escriba sobre el Cantar de los cantares”. El objetivo de Teresa en su texto las Meditaciones de los cantares consistió en “dar consuelo a las demás monjas que no entendían lo que se les sucedía en la oración”.

Al final de esta interesante sesión, Cecilia nos leyó algunas de sus conclusiones. Comenzó por el objetivo del ejercicio de psicoanálisis aplicado que “intenta contribuir al estudio de una experiencia mística desde la perspectiva del inconsciente”. Dicho objetivo la ha llevado, de entrada, a “la frontera de interminable diálogo entre el psicoanálisis en su mismo origen y la religión”. La tesis de Cecilia sabe que la frontera ha sido todo un desafío en la realización de la investigación, pero que su aporte al campo psicoanalítico ofrece nuevas perspectivas para “aquellos que estudian o viven la experiencia religiosa”.

Una de las metas logradas por Cecilia en el desarrollo de su investigación consistió en “presentar y abordar las temáticas para hacerlas accesibles a quienes provengan de uno u otro campo”. De este modo, considera el “haber logrado un pequeño pero significativo avance de la compresión psicoanalítica de la complejidad y potencialidad dinámica que subyace en la experiencia místico-religiosa, accesible a los lectores provenientes de otros campos epistemológicos”.

Algunos tópicos desarrollados por Cecilia –aclaró-, deberán ser desarrollados con mayor profundidad en desarrollos posteriores. Por otro lado, “profundizar en el análisis de las fuentes a través de las cuales Teresa pudo acceder al texto bíblico Cantar de los cantares, lo que requiere un minucioso análisis de las fuentes para explorar cuáles frases constituyen expresiones propias de su contexto histórico-discursivo y cuáles, por el contrario, son resignificaciones de Teresa o son producto de su fantasía expresadas por sus categorías”.

Terna de presentaciones 2008

Seminario Permanente de Filosofía Nuestroamericana

La modernidad pluritópica de Nuestra América

Terna de presentaciones

[Investigaciones, ponencias, avance de tesis]

El pasado lunes 03 de marzo del presente, como de costumbre, nos reunimos en una terraza dentro de las instalaciones de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México, plantel Del Valle. El tiempo marcaba las 17.30 hrs. Fuimos llegando las amigas y amigos como miembros del seminario. En ese espacio al aire libre (un poco para mitigar el calor), reflexionamos sobre el camino andado a partir de este año (desde las Jornadas de hermandad con el pueblo de Bolivia, la visita del Dr. Hans Schelkshorn y la charla con Gladys Tzul Tzul), comentamos nuestro parecer y otras inquietudes.

En ese alto nos pusimos a pensar y a dialogar sobre qué vamos a seguir haciendo para las próximas sesiones. Juntos decidimos exponer nuestras propias investigaciones, proyectos de avances de tesis y enriquecernos en el diálogo mutuo. Bajo la dirección de la Dra. Francesca Gargallo y de la Mtra. María Del Rayo, empezamos a vernos todas y todos para sortearnos los días.

El Seminario Permanente de Filosofía Nuestroamericana tiene como eje fundamental de análisis al sujeto latinoamericano/a, las formas y manifestaciones de la modernidad como se presenta en nuestro contexto, sea para re-afirmarlo, negarlo o darle un nuevo enfoque crítico más acorde a nuestra realidad. Ese ha sido un enfoque temático del Seminario que ha perseguido desde el año pasado.

Empero -recalcó la Dra. Francesca- como este año tenemos alumnas y alumnos de licenciatura de la UACM y de la UNAM que están prestando el servicio social en el seminario, justo sería escucharlos, darles la palabra para que hagan sus avances tesis. Si bien el seminario no es, en sentido estricto, un seminario de tesis, una de las preocupaciones fundamentales es, ha sido y será el nivel profesional y académico de sus miembras y miembros. Sería una falta de visión no tomar en cuenta a los sujetos vivos que conforman y actúan en el seminario. Por estas razones, el seminario ha dado un espacio para el ejercicio y el debate de quienes están realizando tesis para titularse en la Academia de Filosofía e Historia de las Ideas en la UACM como a las licenciaturas y maestrías en Filosofía y Estudios Latinoamericanos en la UNAM. Contamos con un total de seis alumnos de la licenciatura en Estudios Latinoamericanos de la FFyL-UNAM y dos de la licenciatura en Filosofía e Historia de las Ideas de la UACM, quienes prestan su servicio social con nosotras y nosotros.

Por otro lado, el seminario como espacio para el diálogo y el enriquecimiento en la relación con las y los demás, queda permanentemente abierto a nuestras y nuestros invitados latinoamericanas y latinoamericanos quienes con su saber y pensamiento nos comparten sus temas de investigación. Tal fue el caso de la vista del Dr. Hans Schelkshorn quien fue invitado por el "magister" Horacio Cerutti Guldberg y la charla con Gladys Tzul Tzul invitada por Mariana Berlanga. Cuando haya una invitada o invitado a nuestro seminario, habremos de recorrer las presentaciones. Todo cambio será recordado en tiempo y forma a través de correo electrónico a todas/os nuestras/os miembras/os.

La terna de presentaciones contiene las fechas, los nombres y los títulos de los temas a exponer por nosotras y nosotros. Uno de los requisitos para las/os expositores consiste en que nos envíen -previamente- un resumen del tema para poder llegar a las sesiones de todos los lunes con ideas, críticas y preguntas pertinentes. El material de las/os ponentes se distribuye a todas/os las/os miembras/os por correo electrónico. El esquema de trabajo ha quedado de la siguiente manera:

Febrero 1
Hans Schelkshorn
Los paradigmas sobre el discurso de la modernidad.

Febrero 25
Gladys Tzul Tzul
Circulación del Poder en sociedades K’ich’es, Paquì, Totonicapán.

Marzo 03
Reunión de Organización
[Programación del Seminario]

Marzo 10
Cecilia Padvalskis (Córdoba, Argentina)
Una lectura psicoanalítica desde el Enfoque Modular Transformacional de
Meditaciones de los Cantares de Teresa de Jesús.

Marzo 24
Gloria Analco
Comunicación alternativa para contraponer a los
medios de comunicación masiva en México.

Marzo 31
Mariana Berlanga Gayón
El feminicio, un problema social de América Latina.
Los casos de México y Guatemala.
[Tesis de maestría en Estudios Latinoamericanos]

Juan Carlos Filiberto Malagón López
El concepto de Immanuel Kant sobre la Religión.
[Tesis de licenciatura en filosofía]

Abril 07
Sandra Escutia
Análisis discursivo de la noción de prueba en dos casos:
Domenico Scandella y Pierre Rivière.

Abril 14
David Gómez Arredondo
Asedios a la modernidad monotópica.
Modernidad monotópica y destrucción del eurocentrismo.
[Tesis de licenciatura en filosofía]

Abril 21
Katia Cisneros Castillo
La resistencia cultural en el movimiento cocalero en Bolivia.
[Avance de tesis de la licenciatura en Estudios Latinoamericanos]

Abril 28
Miguel Ángel Rivera Ávila
Los Derechos Humanos en la dimensión utópica crítica del Foro Social Mundial.

Mayo 05
Horacio Cerutti Guldberg
Presagio y tópica del descubrimiento (ensayos de utopía IV).

Mayo 12
Salvador Sánchez Hernández
Sobre la educación femenina.

Mayo 19
Francisco Nava
"Y se alegró el corazón al despertar en nosotros".
Una propuesta para recuperar el asedio a los sentidos.

Mayo 26
Marisa Muñoz
Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza, Argentina.
El amor como concepto alternativo.

Dante Ramaglia
Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza, Argentina.
Sobre la Modernidad.

Junio 02
Pedro Montalvo Piedra
La universalidad como problema epistemológico
en la obra de Leopoldo Zea Aguilar.

Junio 09
Carlota Zenteno Martínez
Estética y uso de valor social del concepto
patrimonio intangible en América Latina.

Eulalia Eligio González
Hacia una fundamentación filosófica de la Soberanía Popular
en los pueblos indígenas de la Montaña de Guerrero.

Junio 16
Axel Ancira
Proyección video-documental "Vistas del Sureste".

Gustavo Cruz
Evo y entornos.

Junio 23
Flavio Barbosa
Empoderamiento y reconfiguración de la nación Aymara
en los albores del neoliberalismo.

Gabriel Contreras
La transición del pensamiento moderno en Francisco Bilbao.

Junio 30
Perla Castañeda
Mi propuesta de conocimiento para la Promoción de la BUENA Salud.

Septiembre 01
Alejandra Restrepo
Por definir.

Septiembre 08
Norma Mogrovejo
Por definir.

Septiembre 15
Angélica Vargas Anaya
Por definir.

Septiembre 22
María Del Rayo Ramírez Fierro
El mito en la constitución simbólica de la autoridad política.

Septiembre 29
Ricardo Vázquez
Crítica al Colegio de Estudios Latinoamericanos.

Octubre 06
Gustavo Ogarrio Ogarrio
La persecución narrada.
La recepción novelesca del exilio republicano español en América Latina.

Octubre 13
Rosario “Coquena” Galo Moya
Disidencia sexual y pensamiento libertario.

Octubre 20
Francesca Gargallo
Feminismo hegemónico.

Octubre 27
-- Libre --.

Noviembre 5,6,7
II Coloquio Internacional de Filosofía Nuestroamericana
Casa Talavera, UACM.
En planeación.

Circulación del poder en sociedades K´ich´es, Paquí, Totonicapán. Guatemala: acerca del sujeto indígena.

[Conferencia y diálogo impartido el día 25 de febrero de 2008,

dentro del Seminario Permanente de Filosofía Nuestroamericana,

UACM, plantel Del Valle].

Gladys Elizabeth Tzul Tzul
Maya K’iche

La compañera guatemalteca Gladys Tzul Tzul nos visitó en el Seminario Permanente de Filosofía Nuestroamericana para presentarnos su tesis de Magister en Estudios Sociales y Políticos Latinoamericanos, de la Universidad Alberto Hurtado, Santiago de Chile. Está con nosotras y nosotros tramitando un doctorado en Estudios Latinoamericanos en la Benemérita Universidad de Puebla (BUAP). El título de la tesis se denominó Genealogía de una comunidad en la cual analiza las situaciones del poder en las sociedades K’ich’es.

Al respecto del tema hizo dos consideraciones preliminares: la primera, con respecto al término “genealogía” pensado a partir de Michael Foucault quien caracteriza o define la genealogía como el “dar cuenta de los momentos histórico-políticos que corrigieron determinadas condiciones”. En la reflexión foucuniana la genealogía sirve para volver hacia atrás, entender el presente, no como eventos lineales, sino como momentos en suspenso que dan cuenta de la realidad presente. La segunda consideración de la autora consistió en explicitar el por qué utiliza el término “circulación del poder” con el cual puede analizar el poder en sus relaciones sociales, en la relación hombre-mujer, indígena-no indígena, en lo institucional-no institucional. A partir de estos dos grandes conceptos –genealogía y circulación del poder-, ha querido explorar cuáles son los momentos históricos que caracterizaron o constituyeron al sujeto indígena. Para Gladys el sujeto está producido.

En la problematización del tema se cuestiona: ¿cómo operan las relaciones de poder y sus discursos en la constitución de los sujetos en la comunidad Paquí? Desprendida de esta interrogante general surgen otras dos cuestiones: ¿cuáles son los discursos que ordenan las relaciones de poder en la comunidad?, y ¿cuál es la influencia de los discursos de la iglesia en la comunidad Paquí? La palabra discurso, aclaró, esta conceptualizada como las “prácticas sociales que pueden llegar a engendrar dominios de saber que no sólo hacen que aparezcan nuevos objetos, conceptos y técnicas si no que hacen nacer, además, formas totalmente nuevas de sujetos y sujetos de conocimiento” [Véase Foucault M. La verdad y las formas jurídicas, Gedisa, España. pág. 12].

La investigación se realizó en Paquí que se encuentra al occidente de Guatemala, muy cerca con la frontera de Chiapas. La autora considera que la investigación es importante por tres aspectos: (1) Analizó el enfrentamiento entre K’ich’es contra K’ch’es, adentrándose en la comunidad para ver cómo se reproducen las comunidades indígenas; (2) Por el carácter híbrido de la investigación, no como Néstor García Canclini entiende “híbrido” en su libro Culturas híbridas, sino que la autora lo entiende como “momentos diferentes que se quedaron en suspenso”; (3) En la investigación se ha hecho una lucha por desenterrar los saberes indígenas sometidos por la retórica nacional occidental.

La perspectiva teórica-metodológica de la tesis de Gladys Tzul Tzul consistió en tratar de dialogar con la comunidad bajo una perspectiva etnográfica, con testimonios e historias de vida, entrecruzando las reflexiones de Michael Foucault a través de los términos “relaciones de poder”, “gubernamentalidad” y “contra-conductas”. Además, explicó, la tesis tiene un factor transversal que consiste en entender lo que Foucault llama “lógica de la inclusión-exclusión”, es decir, el indígena en Latinoamérica puede aspirar al reconocimiento del estado Guatemalteco sólo si deja de ser indígena. Por lo tanto, es un ciudadano si no es indígena.

El primer capítulo de la tesis lo denominó Sistemas de poder en la comunidad, en el que da cuenta de cómo circula el poder a través de los sistemas jurídico, educativo, de la salud, las migraciones, la autogestión y la constitución o la producción de ser hombre o mujer K’che. Por poder, dice la autora, hay que comprender “la multiplicidad de las relaciones de fuerzas inmanentes y propias del dominio que ejercen y que son constitutivas de una organización. Es el juego que por medio de luchas y enfrentamientos incesantes, transforman, refuerzan e invierten los apoyos de dichas relaciones de fuerza y se encuentran las unas de las otras, a modo que se ponen en cadena los sistemas o, al contrario, los movimientos, las contradicciones que se aíslan las unas de las otras”.

A partir de este concepto analizó el sistema jurídico con respecto a la creación de la comunidad K’iche. Gladys cuestionó, ¿por qué se llama comunidad? Afirmó que la comunidad es una construcción de la modernidad y la comunidad no es eminentemente indígena. Por otro lado, desenterró los estatutos jurídicos que dieron forma y constitución a la comunidad y descubrió que en el año 1970 se dio un conflicto entre K’iche’s contra K’iche’s. En esta disputa por la propiedad comunal, el estado guatemalteco funcionó como mediador de las partes, pero no supo cómo resolverlo. Lo hizo a partir de la creación de las comunidades mediante la lógica de la inclusión-exclusión. La comunidad indígena existe sólo si está vinculada al Estado, de lo contrario, no las autorizarían. Gladys, en este punto, consideró importante leer uno de los estatutos que estableció el Estado para autorizar la creación de la comunidad Paquí:

“Se autoriza que los miembros de las parcialidades Tzul, Batz y Bulux -el parentesco juega un papel importantísimo para las comunidades indígenas-, se agrupen para perseguir fines benéficos, el mejoramiento económico-cultural y de las condiciones higiénicas de sus miembros, la protección entre los mismos, lo que podrá ser solicitada al Estado o a sus instituciones. Será ajena a todo sectarismo político, racial o religioso. También constituye principal finalidad de la identidad defender los derechos que les asisten sobre sus bienes inmuebles, vigilando su buena conservación y defendiendo esos derechos judicial o extra-judialmente para que los dueños se mantengan bajo posesión de ello. Los gastos que se ocasiones los pagara el oficial”.

Lo interesante de analizar -continuó la autora- es ver cómo se constituye esta comunidad que será ajena a sectarismos políticos, étnicos y religiosos cuando en sí misma la comunidad es política y sobre todo étnica. Efectivamente, -subrayó- esto fue redactado por el estado, autorizado por el estado y finalmente la comunidad se crea bajo los requerimientos del estado.

Otro de los sistema analizados fue el educativo donde encuentra que las instituciones educativas del estado fueron, por excelencia, talleres de adoctrinamiento religioso para la humanización, taller militar, cívico, creador del consenso nacional y actualmente, consideró Gladys, es el taller del neoliberalismo en donde la escuela es convertida en empresa. Pero también a partir de los movimientos de resistencia política, la educación se ha convertido en el taller para la resistencia.

Existe un caso emblemático alrededor de la figura del caudillo indígena Atanacio Tzul quien en 1812 se rebeló expulsando a los colonizadores de Totonicapán. La historia oficinal, afirmó Gladys, cuenta la colonia pero no las sublevaciones. Uno de los objetivos de su tesis fue dar cuenta de estas sublevaciones permanentes que han existido desde la colonia hasta nuestros días. La celebración local alrededor de la figura de Atanacio Tzul en Totonicapán ha entrado en disputa con la fecha oficial del estado que celebra la gesta criolla de independencia. La estatua de Atanacio Tzul se colocó en el centro de la representación misma del Estado, de la soberanía versus la resistencia indígena.

El segundo capítulo lo nombró Acerca de la gubernamentalidad. El término “gubernamentalidad” no debe ser entendido bajo los análisis políticos clásicos como seguridad, estabilidad, gobernabilidad, sino que en diálogo con Foucault se entiende como:

como conjuntos constituidos por las instituciones, los procedimientos, análisis y reflexiones, los cálculos y las prácticas que permiten ejercer esa forma bien específica aunque muy compleja del poder que tiene como rango principal la población, por forma mayor el saber de la economía política y por instrumento técnico especial los dispositivos de seguridad.

A partir de esta perspectiva, Gladys reflexiona sobre la comunidad, la profundiza más y centra su investigación en la transformación de lo que antiguamente se llamaba “Chi’ti’Amaq” que eran “pequeños pueblos”. ¿Qué representa y qué nos muestra la transformación de Chi’ti’Amaq en ejidos y comunidades? Muestra tres funciones específicas: primero, la continuidad de la reproducción de impuestos; segundo, la continuidad de lo militar que sirve para someter y calmar las sublevaciones; tercero, continuidad de la iglesia a través de la evangelización. Para ejemplificar y entender lo que es la comunidad, nuestra ponente leyó un testimonio que tomó al presidente de la comunidad en el año 2007, dice:

porque para manejar a la comunidad, el hombre tiene que manejar a su mujer y a su familia porque si no puede hacerlo no nos va a poder manejar a esta gran familia. Por eso él, el hombre que quiere dirigir tiene que dar el ejemplo porque si no con qué autoridad va a opinar y nos va a dirigir.

Realizando un análisis discursivo aquí se muestra cómo está en juego el manejo de sí mismo, el dominio de la mujer que evidencia el sistema patriarcal y merced a estas dos condiciones, a los hombres se les otorga el derecho a dirigir a la comunidad. Es el tránsito entre lo moral-personal, lo familiar-económico y de lo público de la comunidad política. Este testimonio le ha servido para entender los tres sistemas de gubernamentalidad, es decir: la junta directiva, el consejo consultivo y la alcaldía comunal.

El tercer capítulo lo designó Las contraconductas. Le llamó así porque las contraconductas son “movimientos de resistencia a forma de poder pero que no necesariamente ejercen soberanía ni explotan, pero que resisten”. Bajo tal concepto, Gladys afirmó entender al protestantismo. Para ella la masiva campaña protestante de los indígenas obedece a que están resistiendo a la estructura blanca por excelencia, católica y representante del estado. El protestantismo rompe con la dicotomía del pastor blanco y oveja indígena. Ahora la oveja es indígena y el pastor es indígena.