Seminario Permanente de Filosofía Nuestroamericana

II Coloquio Internacional de Filosofía Nuestroamericana

2008-10-28T20:26:00.002-06:00

LA ACADEMIA DE FILOSOFÍA E HISTORIA DE LAS IDEAS, UACM.
LA SOCIEDAD DE ESTUDIOS CULTURALES NUESTRA AMÉRICA (SECNA).
ORGANIZAN EL

II COLOQUIO INTERNACIONAL DE FILOSOFÍA NUESTROAMERICANA
“La Modernidad pluritópica de Nuestra América”

Los días 5, 6 y 7 de noviembre de 2008
Casa de Cultura Talavera
República de El Salvador esquina Talavera, Centro Histórico
Tel. 5542–9963.

PROGRAMA DE ACTIVIDADES

Miércoles 5 de Noviembre

Inauguración
9:30 hrs. Casa de Cultura Talavera, UACM.
Emma Messeguer, Directora de Casa de Cultura Talavera, UACM.
Tanius Karam, Coordinador de Humanidades y Ciencias Sociales de la UACM.
José Remus, Coordinador del Plantel del Valle de la UACM.
Francesca Gargallo, Coordinadora del Seminario Permanente de Filosofía Nuestroamericana.

Conferencia Magistral
10:00 hrs. Dra. Silvia Rivera Cusicanqui, Universidad Mayor de San Marcos, Bolivia, "Poiesis andina y colonialismo. Una visión desde la obra de Waman Puma de Ayala".
Moderadora: Mtra. María del Rayo Ramírez Fierro.

Mesa 1. Modernidad, represión y movimientos sociales.
Ponentes:
11.00 hrs. Pilar Calveiro, UACM-BUAP, “Violencias hegemónicas”.
11.40 hrs. Raquel Gutiérrez, Casa de Ondas, “Las élites contra la sociedad en movimiento: algunas hipótesis sobre los modos de contención de la transformación social y política emprendida desde abajo”.
12.20 hrs. Enrique González Ruiz, UACM, “La militarización del estado mexicano”.
13.00 hrs. Marisa Belausteguigoitia, PUEG- UNAM, “La modernidad de las mujeres".
Moderador: Jorge Mosqueda Vázquez.

COMIDA

Mesa 2. Modernidad Pluritópica.
Ponentes:
16.30 hrs. Leonel Toledo Marín, UACM, “Aproximaciones a la modernidad”.
17.10 hrs. David Gómez Arredondo, SECNA-UNAM, “La muerte de Dios: reflexiones desde Nuestra América”.
17.50 hrs. Mariana Berlanga Gayón, UACM-SECNA-UNISUR, “El feminicidio. Frontera de la Modernidad”.
18.30 hrs. Alberto Fonseca, UACM, “Imitación y subordinación colonial en la filosofía contemporánea en México: tres casos a discutir”.
Moderadora: Angélica Vargas Anaya.

Jueves 6 de Noviembre.

Conferencia Magistral
10:00 hrs. Dr. Horacio Cerutti, CIALC-UNAM-SECNA, México, “¿Modernidades en Nuestra América?”.
Moderador: Dr. Tanius Karam.

Mesa 3. Modernidades y Filosofías.
Ponentes:
11:00 hrs. Dante Ramaglia, Universidad Nacional de Cuyo-CONICET, Argentina. “La modernidad como debate inconcluso. Perspectivas críticas desde la filosofía latinoamericana”.
11:40 hrs. Marco Millán, UAM-Iztapalapa-UACM, “Pluralismo ontológico en las (pos) modernidades”.
12:20 hrs. Carlos Oliva, UNAM, “Laicismo y secularización en la modernidad”.
13:00 hrs. Omer Buatu Batubengue, Universidad de Colima, “Modernidad y cuestión social contemporánea”.
Moderador: Alejandro García Casillas.

COMIDA

Mesa 4. Narraciones y Modernidades.
Ponentes:
16:30 hrs. Rafael Mondragón, UNAM, “Algunas reflexiones sobre narración y filosofía en los textos argentinos de Francisco Bilbao”.
17:10 hrs. Rosa María Romero, UACM, “Crisis de la civilización, la perspectiva ambiental”.
17:50 hrs. Ana María Martínez de la Escalera, UNAM, "Globalización. Examen de la efectividad de una categoría”.
18:30 hrs. Sandra Lorenzano, Universidad del Claustro de Sor Juana, “Las pequeñas voces de la historia”.
Moderador: Filiberto Malagón López.

Viernes 7 de Noviembre.

Conferencia Magistral
10:00 hrs. Dr. Hugo Biagini, Universidad de Lanús-Academia de Ciencias-CONICET, Argentina, “Pensamiento alternativo y espacios insurgentes”.
Moderadora: Dra. Francesca Gargallo.

Mesa 5. La Modernidad vista desde los pueblos originarios.
Ponentes:
11.00 hrs. José Joaquín Flores Félix, UNISUR, “Los pueblos indios, sus luchas por el reconocimiento y la formación de sus intelectuales”.
11.40 hrs. Jesús María Serna, SECNA-UNAM, “Los valores altermundistas y nuestroamericanos ante la nueva crisis mundial”.
12.20 hrs. Luz María Martínez Montiel, UNAM, "La Modernidad de los afrolatinoamericanos".
13.00 hrs. Gladys Tzul Tzul, Guatemala, “Lo “indígena” y los Estados Latinoamericanos: Espacios de poder”.
Moderadora: Eulalia Eligio González.

COMIDA

Mesa 6. Sujeto heterogéneo y modernidad.
Ponentes:
16.30 hrs. Francesca Gargallo, UACM-SECNA, “Feminismos no académicos, feminismos no estudiados”.
17.10 hrs. María Del Rayo Ramírez Fierro, UACM-SECNA-UNAM, “Sujetos heterogéneos en nuestra América”.
17.50 hrs. Norma Mogrovejo, SECNA-UACM, “Lesbianismo en la era de la posmodernidad”.
18.30 hrs. Arturo Rico Bovio, Universidad de Chihuahua-SECNA, “La caída del concepto del hombre occidental y nuestra palabra”.
Moderadora: Lilia de Jesús Gervacio.

CLAUSURA

La dinámica del Coloquio será participativa, es decir, prevé la interacción entre la-el ponente y el público. Consideramos que, después de una exposición de 20 minutos, las y los asistentes puedan debatir con el-la expositor-a durante veinte minutos más, sin tener que esperar el fin de la mesa para poder interactuar con las palabras e ideas expresadas.

2008-07-16T14:57:00.003-05:00

Los derechos humanos,
en la dimensión utópica crítica del
Foro Social Mundial.

[Conferencia y diálogo impartido el día 28 de abril de 2008,
dentro del Seminario Permanente de Filosofía Nuestroamericana,
UACM, plantel Del Valle].

Miguel Ángel Rivera Ávila

Nuestro compañero y miembro del Seminario Permanente de Filosofía Nuestroamericana, compartió con nosotras y nosotros un trabajo académico acotado que ha realizado de manera ordenada, con fundamento y sustentando su postura sobre los derechos humanos. En la actualidad, Miguel Ángel cursa la maestría en Defensa y Promoción de los Derechos Humanos en la UACM, plantel Del Valle. Su trayectoria académica ha sido como periodista, literato, teatro, política y economía.

De entre las motivaciones para presentarnos su tema, Miguel Ángel arrancó su charla alrededor del planteamiento de una pregunta: ¿es o no el ejercicio pleno de los derechos humanos una realización factible dentro de la utopía crítica del Foro Social Mundial? La respuesta a dicha pregunta es precisamente el artículo que nos presentó, siguiendo los objetivos de la asignatura Participación de la Sociedad Civil y Temas Selectos de Derechos Humanos, con fundamento en el programa de la maestría sobre Derechos Humanos de la UACM.

En cuanto al Concepto de Derechos Humanos, partiendo de la concepción crítica de éste, constituyen un producto cultural asociado, desde su nacimiento, a lo que Immanuel Wallerstein denomina como el sistema-mundo moderno. Según Miguel Ángel, pueden ser entendidos como la forma occidental hegemónica de lucha por la dignidad, manifiesta en “los intentos de los gobiernos occidentales por imponerlos a toda la humanidad como la única forma de acción social y jurisdiccional”.

Desde una perspectiva formal –recalcó Miguel Ángel- los derechos humanos se fundan en el principio de dignidad humana que son el “conjunto de prerrogativas inherentes a la naturaleza de la persona que es indispensable para el desarrollo integral del individuo que vive en una sociedad jurídicamente organizada”. Por lo tanto, los derechos humanos tienen carácter jurídico, su titular es la persona, el bien que salvaguardan es el desarrollo integral del individuo y la instancia de reconocerlos y garantizarlos es el Estado. Ahora bien, de manera muy esquemática, los tres derechos humanos fundamentales son: 1) el derecho a la seguridad; 2) el derecho a la igualdad jurídica; y 3) el derecho a la libertad. A estos tres derechos se les considera como universales, inalienables, intransferibles, imprescriptibles, irrenunciables, integrales, interdependientes y evolutivos.

Por otro lado, Miguel Ángel confirma que hay tres generaciones de derechos humanos en la historia del mundo occidental. La primera corresponde a los Derechos Civiles y Políticos, los cuales protegen a la persona frente a cualquier autoridad y le permiten elegir o ser electo como autoridad. La segunda comprende los Derechos Económicos, Sociales y Culturales, en los cuales el fin consiste en lograr condiciones de vida dignas. La tercera es la que recoge los Derechos de los Pueblos, entre los que cabe mencionar la paz, el desarrollo, un medio ambiente saludable, solidaridad, autodeterminación y preservación de la naturaleza. De esta manera, los derechos humanos desde occidente se han venido desarrollando y formalizando jurídicamente, pero lo han hecho, según Miguel Ángel, al menos en cinco amplias contradicciones que señala el Dr. Joaquín Herrera Flores:

Los derechos humanos han sido convertidos en lugar común de toda lucha contra la injusticia, la opresión y la exclusión. Los derechos se declaran universales, pero están dirigidos, sobre todo, a individuos particulares entre quienes prima una concepción reducida de libertad como “autonomía” (mi libertad termina donde comienza la del otro), y cuyas motivaciones básicas son –afirma Miguel Ángel- “encontrarse” lo menos posible y construir la menores y más débiles esferas de responsabilidad mutua para convivir. Principalmente, desde la Declaración Universal de los Derechos del Hombre (1948), se observa una sucesiva continua y a veces sistemática de violaciones de los mismos.
Desde su nacimiento como concepto “universal”, los derechos humanos han sido manejados con un doble rasero. De entre los ejemplos que mencionó Miguel Ángel, cabe mencionar: Olympe de Gouges, quien presenta a la Asamblea una contra-declaración de derechos de las mujeres, donde exige que la Revolución las tenga en cuenta, es ejecutada públicamente. El gobierno del presidente chileno Salvador Allende es derrocado a sangre y fuego en 1973 por pretender aplicar los derechos del Pacto de Derechos Sociales, Económicos y Culturales. En el Golfo Pérsico, el gobierno de EUA apoya militarmente a las petro-monarquías que no cumplen, ni siquiera formalmente, las condiciones mínimas de democracia y derechos individuales. Muchas grandes empresas europeas se niegan a reducir sus emisiones de gases de infecto invernadero, mientras la Unión Europea impone “políticas de condicionalidad al desarrollo” a los países que “no cumplen” con la concepción europea-anglosajona de derechos humanos y “ambientales”. Por último, EUA invade Afganistán e Irak, donde ha matado más de un millón de persona en nombre de los derechos humanos.
A las categorías iusnaturalistas de los derechos humanos, la modernidad occidental capitalista apareja una ideología metafísica del mercado que reniega de toda regla, norma o procedimiento que obstaculice su premisa: acumulación de capital, sin restricciones morales, políticas, sociales o culturales. El mercado –subrayó Miguel Ángel- se vuelve autárquico y generador de injusticias y desigualdades. En este marco, mientras prevalecen los derechos humanos individuales, los derechos sociales, económicos y culturales sufren una grave degradación. Ante tales contradicciones, nuestro ponente se –nos- pregunta: Si desde hace más de seis décadas la Declaración Universal “convive” sin demasiados conflictos con este tipo de mercado, ¿no serán los derechos humanos universales sus “compañeros de viaje”? ¿No será tan invisible la mano del mercado que se cuela en un concepto idealizado de los derechos humanos? En conclusión, los derechos humanos surgen y se despliegan junto con el modo de relaciones dominado por el capital, aunque sin fuerza para imponerse a éste.
En materia de derechos humanos, como en otras áreas del Derecho occidental, se mantiene como “dogma” la prioridad del derecho sobre el bien, es decir, la prioridad de la norma jurídica y sus procedimientos sobre los proyectos vitales y valores que conforman la concepción de “vida digna”. Como bien señala Miguel Ángel, separar las luchas por los derechos humanos de las luchas por los bienes aplaza indefinidamente el cumplimiento de los fines que el derecho debe garantizar: conseguir un modo de satisfacción de las necesidades que tienda a igualar condiciones sociales, económicas y culturales entre todos los grupos de una formación social. Se observa una reflexividad especular: la condición humana se define por tener derechos como paso necesario para la dignidad, definida por tener derechos que garantizan los derechos previos a tener derechos. En conclusión –añade Miguel Ángel- el derecho pasa de ser un instrumento para instaurar procedimientos justos de acceso a los bienes, a ser un fin en sí mismo.
Los derechos humanos pueden entenderse como productos culturales de un momento histórico, es decir, como una “reacción” funcional o antagonista a los entornos de relaciones que predominaban en el mismo. En otras palabras, dice Miguel Ángel, no son “naturales” sino una entre muchas otras formas posibles de reacción cultural, filosófica e histórica frente al mundo. En las concepciones tradicionales de los derechos humanos en la modernidad occidental, resalta la pretensión de constituir pautas éticas y simbólicas que todo mundo debe asumir. Se trata, en esencia, de un proceso ideológico, de un universalismo “apriorístico” que conduce a legitimar la “globalización” de un particularismo y dificulta o imposibilita acciones sociales alternativas en materia de derechos humanos.

En materia de “utopía crítica” del Foro Social Mundial, Miguel Ángel nos habló de la particularidad de dicho foro el cual conjunta una serie de iniciativas de intercambio transnacional entre movimientos sociales, ONG’s y sus prácticas y conocimiento de luchas sociales locales, nacionales o globales, llevadas a cabo de acuerdo con la Carta de Principios de Porto Alegre, contra las formas de exclusión e inclusión, discriminación e igualdad, universalismo y particularismo, imposición y relativismo culturales, convocadas o posibilitadas por la fase actual del capitalismo conocida como globalización neoliberal.

Para Miguel Ángel, la utopía crítica del Foro Social Mundial afirma que No es posible controlar por completo la realidad ni como conocimiento ni como poder. Frente a los postulados de la globalización neoliberal, la apuesta por Otro mundo es posible, reclama la existencia de alternativas de varios mundos posibles, diseñado mediante una democracia radical y ética hacia la configuración de una globalización contra-hegemónica.

Para lograr sus objetivos, explicó Miguel Ángel, el Foro Social Mundial retoma la propuesta que Boaventura de Sousa denomina como una epistemología del sur. Este tipo de operación epistemológica realizada por el Foro Social Mundial, logra su concreción a través de dos procesos: una sociología de las ausencias y una sociología de las emergencias. Ambos procesos cuestionan a la monocultura racionalista a través de sus postulados esenciales: el saber y el rigor, la concepción del tiempo lineal, la naturalización de las diferencias, la idea de lo universal y lo global, y la productividad capitalista y la eficiencia.

La sociología de las ausencias postula que “lo que no existe es una producción activa”, esto es, la no existencia se produce siempre que se descalifica, se haga ininteligible e invisible. Nuestro ponente señaló cinco modos de producir no existencia: 1) Ignorancia y falta de cultura; 2) El Sur primitivo y residual; 3) Inferior; 4) Local; 5) Improductivo. La sociología de las emergencias se fundamenta en los indicios de posibles experiencias futuras que se manifiestan como tendencias y latencias. Al enfatizar lo posible se revela la totalidad inagotable del mundo: el no (carencia de algo y voluntad de superarla) y el todavía-no (posibilidad de lo incierto). En este sentido, explicó Miguel Angel, la posibilidad es el motor del mundo: sea como carencia (manifestación de lo que falta), tendencia (proceso y significado) o latencia (lo que va adelante del proceso).

En suma –concluyó Miguel Ángel- la sociología de las ausencias y de las emergencias tiene una dimensión ética y una objetividad subjetiva. La sociología de las ausencias recoge las experiencias y la sociología de las emergencias recoge y radicaliza las expectativas, con base en posibilidades y capacidades reales. Sólo la sociología de las emergencias da nuevo significado a las expectativas: señales y pistas de posibilidades concretas y radicales; reinvención de las emancipaciones sociales, frente al futuro predeterminado por la racionalidad científica hegemónica.

2008-07-15T19:40:00.003-05:00

Resistencia cultural en el movimiento cocalero en Bolivia
Una lectura política

[Conferencia y diálogo impartido el día 21 de abril de 2008,
dentro del Seminario Permanente de Filosofía Nuestroamericana,
UACM, plantel Del Valle].

Katia Cisneros Castillo

Nuestra compañera y una de las integrantes que, a partir de este año, realiza su servicio social dentro del Seminario Permanente de Filosofía Nuestroamericana, presentó un posible tema de tesis para la licenciatura en Estudios Latinoamericanos que cursa en la UNAM. En la presentación del tema, Katia hizo hincapié es que esto apenas es una idea y que necesita concreción.

El interés en el tema surge del conocimiento del Movimiento cocalero como una parte esencial del triunfo electoral del candidato del MAS, Evo Morales. Se rescata el papel del movimiento cocalero, como un movimiento de bases populares indígenas y de los productores cocaleros que se organizan en la defensa de la sagrada hoja del Tawantisuyu: la hoja de coca.

El actual suceso boliviano ha llamado poderosamente la atención de Katia por los aires de cambio que representa para América Latina, en especial porque es un proceso que marcha, que resulta importante seguir y comprender por la trascendencia histórica y política. El hecho de la toma del poder por un indígena en Bolivia, donde más del 60% de la población es indígena.

Otras de las ideas planteadas en el desarrollo del tema, es la referente a la cosmovisión de los pueblos indígenas de Bolivia como una forma de resistencia frente al orden mundial capitalista, en cuanto a valores, creencias, relaciones sociales y formas de existencia que encarna dicho sistema. La forma de convivir y vivir en el mundo bajo el actual sistema está provocando muchas consecuencias desfavorables para el ser humano, por el grado de depredación, desigualdad e injusticias que va desarrollando dicho sistema. Es por eso que el modo de vivir y la “cosmovivencia” de los aymaras, quechuas y demás pueblos, resultan formas alternas que proponen maneras distintas de hacer las cosas, que se contraponen y proponen algo diferente a lo que actualmente rige en el mundo.

En lo referente a la resistencia cultural se pretende tener un acercamiento con lo escrito por Frantz Fanon y Amilcar Cabral. La resistencia planteada por estos autores se encuentra en el contexto de la descolonización africana, lo que sugiere ya ciertos modos de apreciación de la realidad, pero se pretende retomar algunos planteamientos para aplicarlo en el análisis del movimiento cocalero.

La visión de la cultura en este contexto tiene una relación estrecha con la política, por lo que la cultura no sólo se refiere a lo que sucede en el plano artístico, al margen o por lo estático de los pueblos, sino que implica la relación dinámica de los pueblos y las personas, que guarda relación con otros aspectos como es el económico y el político. Esta es una de las visiones que se fundamentaran en el trabajo y que pretende demostrar que la cultura -la resistencia cultural- es un arma en la lucha para la liberación de los pueblos.

Estos fueron algunos de los aspectos que Katia compartió con nosotras y nosotros. Mencionó que esta presentación contiene todavía ideas dispersas que paulatinamente habrá de abarcar más aspectos, concretándolos a lo largo del curso de su investigación para poder ir concretando, desechando o incorporando aspectos que le sean más útiles en la definición del tema.

Una de sus ideas que acaricia en el curso de esta investigación es poder realizar un viaje a Bolivia para poder acceder a libros que sólo se pueden consultar allá, además de poder tener un acercamiento con la realidad política y encontrar en el relato oral una de las fuentes más valiosas para dar cuenta de la realidad histórica, cultural y política de Bolivia.

En la tanda cuestionamientos, se le hizo el comentario que tendría que partir de una definición de cultura para no caer en el debate con respecto a qué sea cultura y cuál su posible definición. Es necesario que retomes una idea de la cultura, la idea que más te acomode al tema. Por otro lado, se le hizo ver que es necesario profundizar en las ideas que está manejando.

Otra de las intervenciones apuntó que es fascinante que haya tantas ideas en un solo tema. Si analizamos la hoja de coca, en esa sola idea, giran muchos otros temas como resistencia cultural, agrupaciones sociales, droga, cocaína, etc. Se le hizo ver a Katia sobre lo significativo que sería encontrar su propio tema. Además, hay que cuidar los conceptos y las metáforas que se utilizan. Lo maravilloso de su presentación es la pasión que refleja y eso por ningún motivo debe de perderlo.

Se le preguntó si había tomado en cuenta la distinción entre coca y/o movimiento cocalero en el Chaparé. Resulta importante ver si ambas nociones se contraponen o si, por el contrario, se empalman.

En una de las participaciones, se le agradeció a Katia este primer esbozo de tesis de lo que quiere hacer. Así como ella partió de ideas dispersas, así empezamos todas y todos alguna vez. No es lo mismo el proceso de investigación y la producción de la tesis. Pensar por dónde agarrar el tema y luego hacer el ejercicio práctica de escribirla, son dos cosas diferentes. Por lo pronto, este ejercicio provisorio que realizó con nosotras y nosotros ya significa un avance importante. Al modo como el Dr. Horacio nos anima, esto es, empezar por anclajes mínimos definiendo qué es cosmovisión, cultura, identidad, etc.

Por otro lado, se le aconsejó que convendría rescatar las tradiciones propias latinoamericanas como es el caso de José Martí, más que las ideas de Frantz Fanon y Amilcar Cabral. En este sentido, tu asesor que te ayude a encontrar el camino y no a perderte.

En la última participación, se le comentó que la idea de resistencia cultural en el movimiento cultural es importante y que no habría que dejarla de lado. Para ello se le recomendó ver la distinción que realiza García Canclini en su obra Las culturas populares en el capitalismo, cuando habla de culturas populares y culturas subalternas. Ahí quizá podrías sacar mucho provecho para la definición del tema.

A toda esta serie de preguntas y comentarios, Katia dijo que agradecía profundamente cada una de las participaciones. Mencionó que sería muy apresurado dar una respuesta a estas señalizaciones dado que el tema está en ciernes, es todavía una idea, sin embargo, recalcó, tomaré en cuenta cada una de sus observaciones y puntuales señalamientos.

2008-07-15T18:13:00.003-05:00

Asedios a la modernidad monotópica
Modernidad monotópica y destrucción del eurocentrismo

[Conferencia y diálogo impartido el día 14 de abril de 2008,
dentro del Seminario Permanente de Filosofía Nuestroamericana,
UACM, plantel Del Valle].

David Gómez Arredondo

Nuestro compañero y amigo, nos presentó parte de su tesis de licenciatura en filosofía que recientemente ha defendido en su examen profesional en la Facultad de Filosofía y Letras, UNAM. En esta charla que sostuvimos con David, nos leyó y comentó el prólogo y las conclusiones de su investigación.

De entrada, David expuso que en el siguiente trabajo intenta realizar un asedio, desde distintos enfoques teóricos, a una visión hegemónica de la modernidad. Se trata del pensamiento monotópico de la modernidad eurocéntrica, que ha sido el blanco de múltiples ataques en el pensamiento latinoamericano contemporáneo. Retomamos la distinción entre un enfoque hermenéutico monotópico y uno pluritópico formulada por Walter Mignolo. El pensamiento monotópico sólo permite una visión eurocéntrica; observa la continuidad de una tradición que se remonta a la antigüedad greco-latina y no indica el conflicto entre tradiciones, producto de las herencias coloniales.

Al respecto, David hizo la siguiente aclaración: en realidad, parece que lo que hice a grandes rasgos fue retomar la distinción entre una hermenéutica monotópica y una pluritópica que se encuentra en el prólogo al estudio de Walter Mignolo sobre el Renacimiento y trasladar esa distinción a las teorías de la modernidad. Si Mignolo habla sobre la interpretación de textos o la interpretación de productos semióticos, trasladé esa distinción a una teoría de la modernidad. Por eso titulé como Asedios a la modernidad monotópica porque se trataría de (superar) el horizonte de una teoría monotópica o una teoría eurocéntrica de la modernidad que se encuentra representada paradigmáticamente en el trabajo de Habermas.

Por ejemplo, en El discurso filosófico de la modernidad, donde Habermas señala tres acontecimientos históricos que fundan –por decirlo así– a la modernidad: la Reforma protestante alemana, –no menciona la conquista de América que ese es el eje de la discusión–, el Renacimiento y la Ilustración. Estos serían los tres procesos históricos que son distintivos de la modernidad. Por eso si uno toma en cuenta o trata de generar una visión no eurocéntrica o una visión mundial de la modernidad, entonces, por ejemplo, tendría que señalarse –entre otros procesos históricos- la esclavitud africana en las Américas y el sometimiento de las poblaciones amerindias en los siglos XVI y XVII, como acontecimientos fundantes también de la modernidad. En este sentido, el panorama cambia si se tiene una concepción no monotópica o no eurocéntrica de la modernidad como está particularmente representada en la obra de Habermas.

Según David, el eurocentrismo fue cuestionado, en el campo de la filosofía de la historia, en el notable proyecto de Leopoldo Zea (1912-2004). Partiendo de las lecciones dictadas por Hegel en Berlín, Zea buscó invertir la filosofía hegeliana de la historia valiéndose de algunos conceptos y tópicos compartidos por la modernidad filosófica. En la antropología filosófica supuesta por Zea, se intenta restituirle “humanidad” al mundo amerindio expulsado hacia la barbarie en las controversias del derecho de gentes, que se llevaron a cabo en el siglo XVI. El intento de restitución de un mundo histórico y de su logos, se extiende hacia los mundos criollo y mestizo asentados en América. Analizamos la dimensión reconciliadora del mestizaje propuesta por Zea y buscamos clarificar la potencia que le otorga a la barbarie.

David se centró en el tema de Legados amerindios y mestizaje de Zea porque podría iluminar su concepción de la modernidad subyacente aunque Zea no estaba utilizando una cronología que comparten Dussel y Mignolo. Por ejemplo, Zea situaba la modernidad a finales del siglo XVIII y por tanto las revoluciones de independencia en Latinoamericana eran ya situadas en el horizonte de la modernidad. En contraste con las cronologías de la modernidad que comparten Dussel y Mignolo -quizá no solamente en ellos pero centrados en ellos-, allí lo que está ocurriendo –probablemente- es que las discusiones en torno a la modernidad no habían madurando tanto cuando Zea interviene y señala que la modernidad estaría situada en la Ilustración y no estaría partiendo de una visión estándar de la modernidad en la historiografía.

Sin embargo -aclaró David-, al centrarme en el siglo XVI trato de mostrar cómo en el caso de Zea hay también una visión crítica del eurocentrismo porque él está señalando a partir de la dialéctica hegeliana del señor y el siervo, cómo los pueblos amerindios en el siglo XVI son exterminados o convertidos en instrumentos de explotación. Lo anterior es una cita de América como conciencia.

Entonces Zea estaba recuperando la dialéctica hegeliana para situar el siglo XVI desde una perspectiva crítica y en ese sentido hay una distancia enorme entre la concepción de la conquista que se encuentra, por ejemplo, en las Lecciones sobre filosofía de la historia universal de Hegel con las apreciaciones en torno a la invasión hispana de Zea aunque se estuviera apropiando de algunos elementos de la dialéctica hegeliana. Por eso digo que invierte la filosofía hegeliana de la historia, sin embargo, retoma buena parte del método.

El principal mérito de Zea consistió en describir al eurocentrismo como una expresión teórica de las potencias coloniales de la modernidad, incrustada en la cumbre de la filosofía occidental. Zea realizó, sin lugar a dudas, un asedio teórico sistemático dirigido a derrumbar al eurocentrismo como supuesto histórico y filosófico. En forma paralela, reivindicó categorías geoculturales que pretendían responder en resistencia a las potencias dominantes. El latinoamericanismo de Zea sólo puede comprenderse a partir del orden mundial que se fue configurando desde la segunda mitad del siglo XIX, cuando en Anglo-América el genocidio de los amerindios del Norte fue acompañado por la expansión territorial realizada a costa de los mestizos asentados hacia el sur de los Estados Unidos. Desde entonces, la evidente emergencia de una potencia imperial en el continente, potencia con un pasado colonial distinto al de los países latinoamericanos, llevó a Zea a consolidar la categoría geocultural de “América Latina” que había surgido, como mostrara cuidadosamente Arturo Ardao, en la segunda mitad del siglo XIX. La pertinencia de América Latina como categoría geocultural se ha convertido en un tópico sobre el cual se han generado divergencias en el pensamiento latinoamericano actual.

David precisó: ahí no lo explicité mucho, pero tanto en la obra de Raúl Fornet–Betancourt como en la obra reciente de Walter Mignolo se está planteando la posibilidad de sustituir el nombre de América Latina debido a los legados criollos implícitos en el mismo nombre. Ambos proponen el nombre de Abya Ayala como una categoría que podría sustituir al de América Latina, de tal modo que es como una especie de estrategia discursiva para evitar cargar el nombre con algunos de los legados coloniales. Eso no lo desarrollé con suficiente detalle.

Me parece que en el caso de Mignolo hay un problema porque hay incomprensión de la noción de Nuestra América de Martí porque Mignolo se la atribuye a un imaginario criollo y resulta bastante problemático teniendo sólo como referencia a José Martí.

Con más razón si uno tiene pensado el nombre que utilizaba Fernández Retamar porque hablaba de Nuestra América en calidad, su categoría geocultural es Nuestra América. De ninguna manera se podría situar el discurso de Fernández Retamar en un imaginario criollo como argumenta Mignolo. Cuando se trata de discutir la sustitución de la categoría geocultural de América Latina por una categoría geocultural que no esté cargada con un imaginario criollo, entonces habría que pensar con bastante cuidado sobre cómo Betancourt y Mignolo descartan apresuradamente la alternativa de Nuestra América cuando se trata de otra categoría geocultural que surgió en el pensamiento latinoamericano impugnando justamente al imaginario criollo.

Esto me parece que es una tensión en la obra reciente de Walter Mignolo porque es el objeto de uno de los capítulos de la tesis. En su último libro, La Idea de América Latina, habla de un horizonte después de América Latina que es el nombre incluso del epílogo del libro. Esto para explicitar de qué se está hablando cuando se menciona la divergencia en torno a la categoría geocultural en el pensamiento latinoamericano actual.

Continuando con el espíritu que guiara a Zea en el asedio hacia el eurocentrismo, revisamos con detenimiento algunos pasajes de distintas lecciones de G.W.F. Hegel (1770-1831) y tratamos de ubicarlas en el contexto de su sistema. Hegel parte de la distinción entre Espíritu y naturaleza y sitúa al mundo ajeno a Occidente en un nivel degradado del Espíritu. La distinción hegeliana entre religiones determinadas y religión absoluta, ubica al mundo de la cristiandad europea en el momento consumado del Espíritu Absoluto.

Es todo el capítulo sobre Hegel en donde a grandes rasgos trato de mostrar cómo el eurocentrismo de Hegel es un eurocentrismo filosófico. Esto es que forma parte intrínseca a su sistema porque él está partiendo de la distinción entre naturaleza y Espíritu. Por ejemplo en las Lecciones sobre filosofía de la religión, caracteriza a África como un espíritu que no se ha liberado de la naturaleza, es un espíritu inmerso en la naturaleza. En realidad se extiende en los pasajes sobre América en las Lecciones sobre filosofía de la historia universal, esa caracterización de un espíritu que no se ha desligado de la naturaleza y de un espíritu que se haya preso de la naturaleza, también se utiliza a las culturas amerindias a la que califica como cultura natural.

En la filosofía de la historia de Hegel, por lo menos en las Lecciones, y en esto hay que ser cuidadoso porque se trata de las lecciones que impartió en Berlín en la última fase de su obra. Se trata de lecciones que fueron editadas después de que sus alumnos juntaron las notas de clase. No se trata propiamente del cuerpo escrito de la obra de Hegel, pero hay buenas razones para asegurar que ese cuerpo de texto es confiable. Sin embargo, esas lecciones no se publicaron en vida de Hegel aunque completan en buena medida las breves alusiones al eurocentrismo que se encuentran en otras partes del cuerpo de la obra de Hegel. Por ejemplo, en la última sección de la Fenomenología del Espíritu donde demuestra cómo de la religión natural se transita hacia la religión absoluta. Se transite del animismo –por decirlo con un término que no utilizaba Hegel pero que corresponde al contenido de su concepto- cómo se transita a la representación del absoluto como espíritu en lo dogmas cristianos.

Básicamente me centré -aunque se puede extender el argumento sobre el eurocentrismo de Hegel a sus apreciaciones sobre China o la India- en sus apreciaciones sobre África y América, que se encuentra tanto sus Lecciones de filosofía de la historia universal como en las Lecciones sobre filosofía de la religión, y allí trato de mostrar cómo las propias categorías de Hegel, las categorías filosóficas que son fundamentales para comprender su pensamiento, están utilizadas de una forma eurocéntrica. En este sentido es difícil salirse de la red que va tejiendo Hegel porque él trata de mostrar que si se acepta el contenido de su pensamiento se tendrían que aceptar sus conclusiones eurocéntricas. El trabajo de Zea consistió en impugnar las conclusiones eurocéntricas pero retomando algunos aspectos tanto de método como conceptos de Hegel como la noción de conciencia que se encuentra en su trabajo de América como conciencia.

En su obra tardía, Enrique Dussel (1937-) propone el concepto de transmodernidad en diálogo con distintos filósofos. La continuidad que mantiene con el esquema temprano de la analéctica le otorga un doble significado respectivo a “totalidad” y “exterioridad”. La totalidad, concepto que deriva de una descripción fenomenológica del mundo, es también el centro del Imperio.

La Totalidad en buena medida corresponde casi por ejemplo a la noción de mundo de Ser y Tiempo de Heidegger porque lo único que hace Lévinas es tomar la noción de mundo que se encuentra en la primera sección de Ser y Tiempo y nombrarla como Totalidad. La totalidad es un mundo histórico. En ese sentido la descripción fenomenológica que se encuentra en Ser y Tiempo y que retoma Lévinas, está subyacente a buena parte de la obra de Dussel. Incluso en sus trabajos sobre Marx, Dussel no se desliga de su fase fenomenológica y heidegeriana. Se mantiene utilizando la noción de totalidad que tiene esos dos sentidos, por una parte, la Totalidad no como cosmos, no como la totalidad de cosas reales, sino como mundo, la totalidad de entes que tienen sentido. Esa es la distinción que hace en Filosofía de la liberación. Sin embargo, la Totalidad también es centro del Imperio. Por lo tanto, la Totalidad siempre en el pensamiento de Dussel es el centro y no es la periferia. En ese sentido por eso surgen de algunas aporías en el pensamiento de Dussel porque tendría que hablarse estrictamente de aperturas de mundos en la periferia.

Mientras la modernidad filosófica avanzada declara la muerte de Dios en el pensamiento de Nietzsche, la analéctica se asume como crítica del fetichismo y abierta a la dimensión teológica de un ámbito no fetichista.

Ese es un aspecto fundamental del pensamiento de Dussel porque yo voy a argumentar que él realiza una lectura teológica de la modernidad. A parte de su cronología de la modernidad, trata de sobreponerle a su lectura historiográfica una lectura teológica de la modernidad. Ese es un problema central en el pensamiento de Dussel porque nunca queda claro cómo se transita del nivel antropológico al nivel teológico. Aunque Dussel muestra cuál es el camino que se tiene que seguir para transitar del nivel antropológico al teológico, cuando se hicieron lecturas de su obra que señalaban la presencia de un discurso teológico al interior de la analéctica, lo que é hizo fue descalificar esas lecturas y señalar que se trata de dos niveles totalmente distintos que no se puede transitar de uno a otro. Sin embargo, Dussel muestra el camino que se puede seguir al interior de su obra para transitar del nivel antropológico al teológico. Por ejemplo, en su trabajo de la Metáforas teológicas de Marx, que es uno de sus trabajos donde desarrolla de una manera más explícita una reflexión teológica. Su interpretación general es que –en resumen- El Capital en Marx es también la bestia del Apocalipsis. La exterioridad de capitalismo es el movimiento que se encuentra negando al Anti-Cristo. Lo sorprendente es que se encuentren esos pasajes en la obra de Marx. Pero parece que él se agarro en una cita del Apocalipsis que se encuentra en el primer tomo del capital, y a partir de esa cita de Apocalipsis hace toda una interpretación de la equivalencia entre la bestia del Apocalipsis y el capital. Encuentra una consistencia y una coherencia al interior de esa interpretación.

Esto que sería una interpretación teológica de la modernidad si uno sitúa como distintivo de la modernidad a la expansión del capitalismo, como uno de sus elementos fundamentales, entonces en el caso de Dussel hay un claro tránsito hacia una posición y lectura teológica de la modernidad que quizá por el deseo de mantener una delimitación estricta del nivel filosófico y teológico que él sostiene, no ha reconocido propiamente que cuando habla de exterioridad también tiene una dimensión teológica. Cuando Ofelia Schutte hizo una lectura crítica del pensamiento de Dussel que se remitía a este punto, Dussel contestó que son dos niveles totalmente distintos y que no se puede transitar del uno al otro.

El pensamiento fronterizo de Walter Mignolo se conforma de varios elementos. El principal es la descripción de la dimensión colonial del sistema mundial moderno. El pensamiento fronterizo intenta realizar un embate hacia categorías eurocéntricas u “occidentalistas”. Como pensamiento que surge de la dimensión subalterna del sistema mundial moderno constituido en la expansión colonial hacia las Américas, intenta restituir la gnosis que surge desde espacios históricos marcados por la colonialidad y obstruidos por la epistemología moderna.

Aquí estoy resumiendo toda una sección de Historias locales, diseños globales, en donde Walter Mignolo presenta el concepto de gnosis subalterna como alternativa a toda la epistemología de la modernidad que está basada en el sujeto y en la representación. A grandes rasgos es toda una sección del trabajo de Mignolo posterior al El Lado oscuro del Renacimiento que se llama Historias locales, diseños globales. Se centra en lo que él llama conocimiento subalterno. En realidad está pensando en cómo a partir de la categoría de la subalternidad y pensando en el marco de la teoría del sistema-mundo de Wallerstein, una posición subalterna genera o produce conocimientos y cómo estos conocimientos son descalificados por la epistemología dominante. Esto se conecta con la división que él estableció en El Lado oscuro del Renacimiento donde habla de una colonización del lenguaje (una sección), colonización de la memoria (otra sección) y colonización del espacio (tercera sección).

Lo que trataba de mostrar es que, por ejemplo, en el mapamundi de Guaman Poma de Ayala allí hay una representación cartográfica que está situada desde una posición subalterna y que desde los mapamundis que habían incorporado como cuarta parte del mundo a América, había una descalificación total del mapamundi de Abya Ayala, Mignolo lo trata de presentar como una mapamundi que es representativo de un conocimiento subalterno. Que no es solamente un objeto cultural que podría ser descrito en términos etnográficos o antropológicos, sino que lo toma como un ejemplo de conocimiento subalterno.

Allí hay una clara continuidad en su trabajo posterior Historias locales, diseños globales, en donde toda una parte del trabajo está encaminada a pensar qué es o qué son los conocimientos subalternos. Ahí aparece que se está situando desde una perspectiva mundial porque pone como ejemplo de pensamiento fronterizo que sería ese ejercicio de pensamiento desde la subalternidad a un crítico literario marroquí que se llama Abel Kamir Kathiri o a Gloria Zaldúa, al sub-comandante Marcos. En el caso de Marcos, WM remite a un texto que se llama La doble traducción en donde él trataba de mostrar cómo el pensamiento zapatista en el nivel epistemológico está traduciendo el marxismo a la cosmología maya y la cosmología maya al marxismo. Ese ejercicio de doble traducción es representativo según Mignolo de un pensamiento fronterizo y de un conocimiento subalterno.

El recorrido propuesto en el siguiente trabajo parte de la consumación filosófica del eurocentrismo en el pensamiento hegeliano, para continuar con la exposición de tres programas teóricos diversos que pisan un terreno común: la destrucción del eurocentrismo. Al adentrarnos en las posiciones teóricas de Leopoldo Zea, Enrique Dussel y Walter Mignolo quedará al descubierto la forma en que la destrucción del eurocentrismo en el pensamiento latinoamericano contemporáneo ha recurrido a marcos conceptuales heterogéneos. La clarificación teórica de la naturaleza, así como de los límites espaciales y temporales de la modernidad, resultará indispensable para mostrar las variantes de la destrucción del eurocentrismo.

En cuanto a por qué hablar de destrucción y no de crítica del eurocentrismo, David señaló que inicialmente estaba pensando en el apartado sobre “El problema de una destrucción de la historia de la ontología” que se encuentra en Ser y Tiempo de Martin Heidegger, que es un pasaje a partir del cual Jacques Derrida transita hacia una lectura de-constructiva de la historia filosófica occidental. La distinción entre, por ejemplo, crítica cuando se habla de crítica de la economía política para pensar qué es lo que estaba haciendo Marx cuando se distancia de la economía política clásica y cuestiona a partir de la noción de plusvalor todo el entramado conceptual de la economía política, si uno lo contrasta con la noción de destrucción de la Historia de la ontología que tenía Heidegger que no implicaba situarse en un campo externo a aquello sobre lo cual se está haciendo una historia. Básicamente la posición de Heidegger cuando propone la destrucción de la historia de la ontología que nunca terminó por lo menos como lo proyectó en Ser y Tiempo, la destrucción es tanto inmanente al campo que se está historiando y en ese sentido no se sitúa desde afuera, y por otro parte, considera en cierto modo irrebasable a aquello que está destruyendo.

En el caso de la destrucción del eurocentrismo, la misma historia colonial europea –me parece- impide una destrucción del eurocentrismo que fuera entendida como crítica, como si se estuvieran cuestionando algunas apreciaciones falsas en torno al lugar de Europa en la historia mundial. Al hablar de destrucción estoy tratando –todavía no me lo aclaro suficientemente- de señalar que la misma historial expansiva y colonial europea impide hablar del eurocentrismo como si solamente fuera una falsa representación de las cosas. Por ahí va la distinción entre crítica y destrucción del eurocentrismo.

En sus conclusiones, David señala que en este trabajo delinea el terreno asediado al presentar el eurocentrismo filosófico de Hegel. Intentamos mostrar que el eurocentrismo desarrollado en las lecciones dictadas por Hegel en Berlín forma parte de su sistema. Al eurocentrismo filosófico hegeliano le contrapusimos tres programas teóricos de destrucción del eurocentrismo.

Leopoldo Zea reaccionó críticamente frente al eurocentrismo de Hegel, reacción que no le impidió apropiarse del método dialéctico. Al centrarnos en los tópicos del mestizaje y los legados amerindios en el pensamiento de Zea, mostramos el modo en que el motivo dialéctico de la interiorización del pasado le permite elaborar una filosofía de la historia americana. El énfasis en el siglo XVI y en la conquista hispana respondió a la insistencia de la teoría del sistema-mundo en la importancia de ese siglo para situar a la modernidad.

La crítica de Enrique Dussel al eurocentrismo partió de referentes teóricos distintos, resultándole indispensable el concepto de “exterioridad”. En su interpretación de la modernidad, Dussel distingue entre un enfoque eurocéntrico y uno mundial. En contraste con una interpretación secular, Dussel, al remitirse al concepto de fetiche, realiza una lectura teológica de la modernidad. Al mismo tiempo, al transitar hacia una perspectiva mundial e intentar situarse más allá del helenocentrismo y del eurocentrismo, Dussel parece haber renunciado al punto de vista latinoamericano que lo guiaba en su obra inicial.

Esto es algo muy representativo de la última fase de la producción de Dussel en donde hace, por ejemplo, en el caso de la Ética de la liberación una historia mundial de las eticidades. En ese sentido ya no queda claro si la perspectiva en la que se está situando es todavía latinoamericana o ya no lo es. En realidad en buena medida quizá eso se deba al diálogo que abrió con los estudios post-coloniales y los estudios subalternos que ya estaban transitando a otro nivel de análisis.

Tampoco esto lo concede Dussel porque tiene la idea de que aunque está haciendo una historia mundial de la liberación o de las eticidades, todavía está posicionándose desde una perspectiva latinoamericana. Sin embargo, ya es difícil caracterizar así su obra reciente porque trata de mostrar, en el caso de las eticidades, cómo hay distintos mundos históricos y hace una historia, sin darle prioridad a ninguno de ellos. Justamente esa es la intención que tiene al hacer una historia mundial. Incluye a Mesoamérica y al mundo Incaico en su historia mundial pero ya no está interesado en una liberación entendida como una liberación de la dependencia desde América Latina, sino que está pensando en una liberación que atraviesa a toda la historia. Los oprimidos pueden estar situados en cualquier punto de la historia y él está tratando de hacer una política y ética de la liberación desde cualquier punto que esté en la exterioridad. Como que Dussel ha cambiado su perspectiva, pero sencillamente no se le puede caracterizar como una perspectiva latinoamericana si uno revisa con cuidado su producción reciente.

Walter Mignolo, al proponer un enfoque “pos-occidental”, se sitúa también en el campo de la destrucción del eurocentrismo, e intenta otorgarle una dirección decolonial al pensamiento latinoamericano. Para darle plausibilidad a la perspectiva decolonial, Mignolo intenta recuperar el potencial epistemológico de los pueblos colonizados, particularmente de los pueblos amerindios. Al explorar la representación del espacio, la capacidad escrituraria y las narrativas históricas de los pueblos amerindios, Mignolo intenta abrir un espacio de interpretación y de observación situado desde la perspectiva del mundo colonizado.

El recorrido que realizamos pretende haber mostrado tanto el terreno común de la crítica y destrucción del eurocentrismo, como algunas variantes teóricas adoptadas por ese programa. Mientras Zea reaccionaba críticamente ante la filosofía hegeliana de la historia, Dussel, al proponer la noción de transmodernidad, respondía a la teoría habermasiana de la modernidad. Por su parte, Mignolo se vio fuertemente marcado por las teorías postcoloniales elaboradas para pensar principalmente a los legados coloniales británicos. Estas tres variantes de asedio al eurocentrismo delinean un campo común, y a la vez heterogéneo, del pensamiento latinoamericano contemporáneo.

En la ronda de preguntas, comentarios y objeciones a la presentación de David, la primera observación que se le hizo fue con respecto al buen trabajo que nos ha presentado debido a su capacidad sintética. Nos gustó muchísimo su tesis. Un elemento a rescatar es la impresión de que su análisis es un intento de deconstrucción epistemológica alrededor de la modernidad, partiendo de Hegel para luego cuestionarlo y asediarlo a partir de tres posiciones latinoamericanas concretas, fuera de Europa. Uno de los ejes a mejorar en la conclusión es con respecto al método que cada uno de los filósofos latinoamericanos utiliza.

En las conclusiones queda muy claro con respecto al caso de Zea. Pero en el apartado dedicado a Dussel cuando hablas de la analéctica, o sea, cómo la analéctica pretende ser una superación de Hegel desde la exterioridad. Parece que allí haría falta mencionarlo tal cual. Si uno de los ejes de la investigación es la construcción epistémica pero a partir de determinados método, inclusive de la destrucción de la que hablas, en las conclusiones hay mucho que mejorar. Al hablar de la analéctica, ¿qué tanto este concepto sigue siendo algo que Dussel reivindique?

Algo a potenciar y enunciar es la riqueza de la hermenéutica pluritópica que plantea Walter Mignolo porque en realidad esa ha sido -en tu prólogo- la intención de tu título. Parece que habría que enunciarlo. Quizá tú tienes muchas cosas que decir y tal vez no termines de decir todo lo que llevas dentro. Tu capacidad sintética sorprende porque en una línea dices muchas cosas, sin embargo, cabría mencionarlo. El énfasis en el método es importante con respecto a estos tres autores que has utilizado en tu análisis.

Al final, en el último párrafo de tus conclusiones, subrayas la palabra pensamiento latinoamericano contemporáneo. El problema es con respecto al todo y las partes. Precisamente por haber otros proyectos actuales que no estás tocando como el caso de Cerutti y Roig. El temor es que se interprete sólo a estas tres variantes las que conforman el pensamiento latinoamericano contemporáneo. ¿Por qué utilizas sólo el concepto de pensamiento y no de filosofía? ¿Por qué reducirse a estos tres filósofos? ¿Incurrimos aquí en una falacia al considerar las partes y no al todo? Tu respuesta será un debate largo.

En cuanto al método, David replicó que Mignolo transita de una hermenéutica pluritópica a un pensamiento fronterizo. Es todo un problema distinguir si son dos métodos o sólo le cambio el nombre. Si en El lado oscuro del Renacimiento hablaba de hermenéutica pluritópica, en Historia locales, diseños globales, habla de pensamiento fronterizo. No sé si sean dos métodos. Lo que trata de mostrar es que hay una clara continuidad entre uno y otro, quizá son dos nombres del mismo método y no hay razones para considerar dos métodos. Lo dejo abierto.

Dussel todavía defiende a la analéctica en su producción reciente. Su método analéctico que defendió en los años setenta, a la pregunta de si todavía lo reivindica, la respuesta es afirmativa. En el diálogo con Appel todavía reivindica a la analéctica.

David dijo que le está dando muchas vueltas a esta disyuntiva. También tiene mucho que ver eso con Gaos sobre la distinción entre pensamiento y filosofía. Hay un pasaje en el prólogo donde menciono que estos proyectos surgieron en los límites o al interior de la filosofía latinoamericana. Lo que ocurre con Mignolo es que está pensando en los límites porque está introduciendo un aparato de teoría literaria que tiene que ver, no propiamente con la producción filosófica, sin embargo, está abriendo un diálogo con la filosofía latinoamericana.

Solamente por Mignolo dudé en ponerle pensamiento y no filosofía porque abre un diálogo con la literatura, retoma elementos de teoría literaria y pensé que la expresión pensamiento podría captar la especificidad de incluir de Mignolo y no decir filosofía al hablar de los tres. Claro que Dussel ni Zea concederían propiamente que lo que estaban haciendo era pensamiento. Mi intención no es sugerir eso, sino que como estoy incluyendo a Mignolo, me pareció preferible hablar de pensamiento latinoamericano contemporáneo. Pero allí hay mucho que precisar.

Otra pregunta a David fue que si bien nunca dudaríamos en llamar a Foucault filósofo y fue un historiador. ¿Por qué dudamos en llamar filósofo a Mignolo cuando es un literato? Se le agradeció mucho el ejercicio práctico que compartió con nosotras y nosotros en el Seminario. Otro agradecimiento es con respecto a que nos acercó al pensamiento fronterizo de Mignolo. Se le pidió que quizá en otro momento pueda mostrarnos qué es la teoría literaria que hace Mignolo a partir del hecho de que no puede definirse como filósofo porque la academia “gringa” se lo impide.

David contestó que Mignolo por su producción es filósofo, pero estrictamente su formación ha sido en teoría literaria, cine, como puede verse en su blog. Tiene investigaciones hechas en México dentro de Instituto de Investigaciones Filológicas. Cuando llega a la academia norteamericana en Duke, por haberse especializado en literatura y hablar castellano, ingresa a estudios romances que es una sección de departamento de letras. Pero Mignolo siempre se ha esforzado se por abrir un diálogo con la filosofía. Que ya no sólo es un diálogo, sino que participa con la filosofía. El esfuerzo más arduo es su teoría del texto literario que delineó por los años setenta. Lo interesante es ver cómo a veces se va disolviendo las disciplinas, asumiendo otras direcciones que no corresponden a la lógica de las divisiones departamentales de las universidades.

Otros de los cuestionamientos fueron: ¿Hay rivalidad entre estos tres filósofos que complique más la filosofía latinoamericana? Cuando hablas de que para Dussel la totalidad es el centro del imperio, en términos prácticos, ¿cómo llevas esto al análisis o a la filosofía? ¿Qué quiere decir con eso? ¿Nos tenemos de someter todos a fuerzas?

No. Más bien, Dussel está tomando la posición contraria. Toma partido por la periferia por lo que no es el centro del imperio. Políticamente, haciendo esta lectura teológica y extremando un poco las cosas. La totalidad, el centro del imperio, en términos teológicos la bestia del Apocalipsis. Uno puede llegar a esa lectura a partir de algunos trabajos teológicos y habiendo asumido una posición cristiana como cuestión de fe, es claro que políticamente está abogando por quien sufre el impacto del Imperio, por la periferia, destinada a la muerte por la totalidad. El problema que surgió con Dussel, políticamente hablando, fue que en su momento sólo distinguía entre la periferia y el centro y no remitía a las clases sociales al interior de la periferia. El habla del pueblo como si fuera un bloque homogéneo en sus primeros trabajos. Al creer en el pueblo, es el pueblo el que se enfrenta al Imperio y no hay más que pueblo e Imperio.

Con respecto a la rivalidad. Entre Mignolo y Dussel no hay rivalidad pues ellos se sienten muy cercanos. Ahora, con respecto al legado de Zea, ¿qué relación tienen? Dussel se lo expresó en vida a Zea y le reconoce esa deuda. Lo narra biográficamente cuando en París vio la frase de que “América está fuera de la historia”, que en realidad era un comentario de Zea a las Lecciones sobre la filosofía de la historia universal de Hegel.

Se le preguntó a David que si en su calidad de filósofo latinoamericano, considera que al acuñar nuevos términos o categorías conceptuales. ¿De verdad contrarrestan los efectos del pensamiento eurocéntrico? ¿Pueden explicarse a través de estos conceptos la realidad del pensamiento latinoamericano? ¿Es viable, hay ejemplos de ello?

Fue para David una pregunta difícil. En su opinión, estima que producir nueva terminología o sustituirla por otra, no conduce a nada si no se están introduciendo conceptos. Si es solamente nueva terminología, pura verborrea, puede desembocar a que sólo se está produciendo palabras sin decir nada nuevo. Horacio Cerutti me hacía una observación sobre su balance de la discusión en torno a la post-modernidad en la filosofía latinoamericana. Una de sus apreciaciones era que buena parte de la discusión solamente consistía en introducir terminología sin que haya novedades de fondo.

Coincido en buena medida con esa apreciación sobre una parte de la discusión, pero solamente adentrándose en los detalles de esos proyectos, uno puede encontrar qué partes se está innovando y cuáles no. Por ejemplo, la discusión de la relevancia de la escritura entre los pueblos indígenas en el siglo XVI. Brincan mucho con la idea de los misioneros de que no había escritura entre los pueblos amerindios y que eran pueblos sin escritura. Con el bagaje teórico de la discusión reciente en filosofía y en teoría literaria en el post-estructuralismo, tratan de mostrar que sí hay una producción textual escrita que es otro tipo de escritura. En ese sentido, la apreciación de los misioneros era totalmente eurocéntrica porque partían de un concepto de escritura alfabética que no daba cuenta de otras modalidades de escritura.

Pongo este ejemplo porque es muy representativo de la manera como Mignolo está pretendiendo introducir nuevos conceptos para comprender procesos históricos que, en cierto modo, no sólo están agotados sin muy interpretados en el pensamiento latinoamericano. En su opinión, considera que paralelamente se tiene que hacer el esfuerzo de traducir esta terminología a otros programas teóricos a otro vocabulario, porque si no se hace, sólo es pura terminología sin aclarar gran cosa.

Con respecto a si los nuevos términos contrarrestan al eurocentrismo. Para David quizá se trata de una apreciación historiográfica. En buena parte la discusión sobre el eurocentrismo se resuelve en el campo de la investigación empírica historiográfica. Sin embargo, como hay versiones filosóficas del eurocentrismo, lo que expuse, responde en el campo de la filosofía a esas formas del eurocentrismo en Hegel. Hay ambas cosas, un eurocentrismo filosófico e historiográfico y los términos se tienen que probar con los términos que lo respaldan.

Una crítica gramatical al texto de David fue con respecto al término "decolonial" que utiliza para Mignolo, ya que en español utilizamos los dos términos negativos “de” y “des”, pero sólo cuando hay confusión. El ejemplo práctico sería la palabra “des-velar” o “de-velar”, y utilizamos la partícula negativa para diferenciar el significado del término.

Por otro lado, se le hizo la observación que en el próximo número 6 de la revista de Pensares y Quehaceres (en prensa), hay varios ensayos que tratan la polémica entre hablar de pensamiento o de filosofía latinoamericana. Nadie se decide por nada. Hay una línea de unos cubanos que consideran que es mejor hablar de pensamiento o del filosofar y que no de filosofía.

Al respecto del término "decolonial", David dijo que así le tradujeron a Mignolo y al parecer la aceptó así. Pero concede toda la razón a esta objeción porque el mismo tuvo sus dudas al respecto.

En cuanto a si es pensamiento o filosofía latinoamericana, es una discusión larguísima. La distinción que hizo Gaos entre historia del pensamiento e historia de la filosofía. Por ejemplo, Gaos decía que un monumento arquitectónico puede ser fuente de historia del pensamiento. No tiene que ser ni siquiera una expresión escrita o verbal. Ese tipo de discusiones metodológicas que han sido retomadas por toda la tradición de la filosofía latinoamericanista y nuestroamericanista, o sea, la reelevancia de Gaos. A tal grado que Zea escribe –poco antes de morir- un trabajo sobre Gaos, Mario Magallón y Horacio Cerutti tienen sus respectivos estudios sobre Gaos. La reelevancia metodológica de Gaos para hacer estas distinciones entre pensamiento y filosofía es muy importante. Esto para no tratar de zanjar la cuestión, considero importante remitirse a la obra de Gaos.

2008-07-15T13:44:00.002-05:00

Análisis del discurso jurídico y del discurso psiquiátrico
a partir de la noción de prueba

[Conferencia y diálogo impartido el día 07 de abril de 2008,
dentro del Seminario Permanente de Filosofía Nuestroamericana,
UACM, plantel Del Valle].

Sandra Escutia Díaz

Nuestra compañera y miembra integrante del Seminario Permanente de Filosofía Nuestroamericana compartió con nosotras y nosotros un avance significativo de su tesis de licenciatura en filosofía que cursó en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. La charla que sostuvimos con Sandra giró en torno a los tópicos más importantes de su tesis y a la estructura, finalidad y plan global de su investigación que próximamente presentará para su defensa académica.

En lo referente a la Tesis, el trabajo de Sandra consiste en exponer dos casos jurídicos de dos sujetos marginales –Domenico Scandella y Pierre Rivière– para mostrar cómo algunos discursos disciplinarios, normativizados y estructurados como son la psiquiatría y el derecho son puestos en cuestión. El interés final consiste en aclarar la función que la “noción de prueba” cumple en la construcción de marcos conceptuales de algunos discursos y disciplinas para acceder a la certeza de una situación o hecho.

Para enlazar estos análisis expone la historia de dos sujetos marginales, Pierre Rivière, un joven campesino francés del siglo XIX acusado de parricidio, rescatado del anonimato por Michael Foucault en un texto homónimo. Domenico Scandella, campesino italiano del siglo XVII sospechoso de herejía, personaje central del libro El queso y los gusanos de Carlo Ginzburg.

La elección de los dos procesos realizados a Domenico Scandella y Pierre Rivière fue determinada por “cumplirse en ellos el oxímoron de lo excepcional-normal”, es decir, se trata de ver cómo los discursos hegemónicos no son capaces de explicar ciertas manifestaciones sociales y de conocimiento de las culturas subalternas representadas por estos dos sujetos marginales que, sin ser cisma, nos muestran las fisuras que todo discurso tiene.

En cuanto a la justificación del problema, Sandra expuso algunos ejemplos significativos y contemporáneos. En el ámbito internacional hay un antes y un después de los atentados contra las Torres Gemelas pues se desató internacionalmente una persecución buscando y construyendo culpables. En nuestro país, la impunidad y la corrupción continúan; el asesinato de luchadoras(es) sociales (caso Digna Ochoa); la permisión de asesinatos en serie de mujeres (las muertas en Juárez); y por último, la inculpación de los estudiantes asesinados en Ecuador.

En cada uno de estos ejemplos y casos, afirmó Sandra, podemos hacer el relato de los hechos pero lo que nos interesa de estos eventos es resaltar la “noción de prueba y las pruebas mismas” que, si bien, deberían estar en la mesa de discusión, observamos que hay una ausencia total de reflexión en torno al tema.

El principal problema metodológico de su tesis consistió en evitar que el concepto de prueba no se dispersara ni fuera atomizado o reducido. Habitualmente, la filosofía no es una disciplina que se auxilie de otras disciplinas pues se cree que ésta debe cumplir un papel limítrofe. Si bien su tesis es de filosofía, uno de sus recursos de análisis ha sido tomar en cuenta otras disciplinas como la historia, la criminología, la psicología y el derecho, sin llegar a ser una tesis multi–trans-disciplinaria. Ello se debe, según Sandra, a que observó que su objeto de estudio –la noción de prueba– corría el riesgo de ser atomizada al ser concebida desde una sola perspectiva.

Por otro lado, la noción de prueba es polémica pero lo más relevante de este concepto es su característica polidiscursiva. Es decir, no sólo tiene varios sentidos sino que, además, esos sentidos pertenecen a disciplinas e instituciones con lo cual hay diferentes grados de importancia epistemológica.

Con el título Racionalidad y Cultura, Sandra desarrolló algunos temas centrales de sus tesis. Comenzó diciendo que “la razón, la justicia y la verdad, parecen estar íntimamente ligadas en la práctica jurídica como si el ejercicio del derecho implicara la asignación de la justicia y, por tanto, el descubrimiento de la verdad de un hecho o de una circunstancia. Estas tres nociones son mezcladas erróneamente en el discurso jurídico ‘público’ y ‘privado’”.

Es importante, según Sandra, resaltar la distinción entre lo público y lo privado ya que ello conforma nuestra concepción sobre la individualidad, así como sirve para definir los márgenes de la libertad del individuo, para mantener su privacidad, así como las instancias públicas que hacen público rasgos que en el pasado fueron considerados privados. Sin embargo, no existe tal distinción y la confusión que se deriva lleva a interpretar decisiones judiciales como justas e injustas en términos morales, puesto que las nociones: bondad, justicia y verdad son “los valores positivos que los hombres han creído deben, finalmente, ser compatibles y hasta implicarse recíprocamente” [Rorty, 1996: 64].

La práctica jurídica es interesante ya que ahí concurren muchos discursos. Lo público y lo privado se entreveran; verdad y validez se confunden y finalmente, los juicios de valor son utilizados junto a pruebas científicas. El discurso jurídico funciona sobre la base de una serie de normas socialmente codificadas, [...] donde se cristalizan los signos de una institución cuyo deber es el de castigar aquello que constituye una violación de la norma. [Foucault, 1986: iii].

En la Justicia como institución, Sandra asegura que existen dos creencias en aquellos que se encuentran fuera del uso y estructura de la institución. La primera consiste en la asociación casi inmediata de que la justicia aplicada dentro de los márgenes de la institución debe tener la pretensión de ser justa, es decir, impartir ‘justicia’ en términos morales. La segunda supone que la autoridad de la institución jurídica proviene de su estructura, es decir, de las formas que se establecen tanto de inclusión como de exclusión, definiendo bajo qué circunstancias se es sujeto pasivo y activo tanto del discurso jurídico como de la práctica jurídica, como si existiera una descripción absolutamente fiable y que imposibilita designaciones equívocas.

Para Sandra, el sujeto pasivo es aquel al cual se le procesa por creérsele infractor; y al sujeto activo: al juez, al defensor o al fiscal, es decir, aquellos que conocen las reglas para establecer qué tipo de argumentos cumplen las condiciones para integrarlos de manera válida al discurso jurídico. Sin embargo, las designaciones de los sitios que cada uno ocupa dentro del discurso jurídico tampoco son claras. Para explicar en qué sentido esas nociones no son claras, no es necesario hacer una re-definición del concepto en sí mismo, sino de la función que cumple dentro de la urdimbre jurídica.

Existe un concepto importante dentro del discurso jurídico: el proceso. Si revisamos éste, se podría poner en cuestión cada una de las nociones del discurso jurídico puesto que necesitaríamos definir el papel realizado por cada uno de los elementos involucrados no sólo en el discurso jurídico sino en la práctica jurídica. Si bien los conceptos se nominan igual, el sentido podría ser otro. Como una primera aproximación podemos decir que el proceso se define como aquello que da orden jurídico dentro de un Estado ya que al mismo tiempo protege el interés social y a la persona acusada. El Estado impone las normas dentro de las cuales debe ejercer su acción punitiva [Foucault, 1992a: 80-90]; [Escriche, 1993]. La impartición de la justicia es interpretativa y consensual [Enciclopedia Jurídica Omeba. Tomo V. VII, XV, XXII].

El último tema que nos compartió Sandra se titula Razón, discurso jurídico y bien. El discurso jurídico tiene la pretensión de imparcialidad y de objetividad como consecuencia de su formalización. El proceso también es expuesto como un ejercicio equitativo y neutral, sin embargo, la práctica jurídica implica algo más que normatividad. Algunas veces parece ser que la formalización del discurso y su normatividad es una búsqueda también del bien. Las normativas, que son derechos y obligaciones, por tanto, modificables, en principio están hechos para regular la convivencia en una sociedad, además de regular castigos y sentencias No están hechas para combatir el mal, porque tampoco son disuadores de delitos; menos aún para reflejar como se amplía simbólicamente la concepción respecto a lo bueno y lo tolerable. Con la normativa no se logra el bien.

El discurso del derecho, las teorías morales, las teorías sobre la justicia pertenecen a ámbitos distintos. Unas y otras se cruzan en la retórica de los procesos jurídicos. La constitución histórica de cada una de ellas, algunas veces, se toca y trastoca quizá por ello nos parecen similares, sin embargo, no necesariamente se identifican, ni se pueden equiparar, en todo caso cada una de ellas es en cierta forma un modo de regulación, de normatividad, y como toda normatividad es un acuerdo siempre susceptible a reformas. Olvidar esta parte contribuye a la confusión de la virtual empatía de esas nociones. Otro elemento que favorece a continuar tal confusión se debe al tipo de pregunta y al sitio donde se pregunta. La respuesta, plasmada en una resolución jurídica tampoco es sólo una.

En palabras de Sandra, la trivialización tanto de bien como de la práctica jurídica nos lleva a suponer que una y otra se implican. Este es un error grave en la práctica jurídica o lo que los legos suponen lo que es la práctica jurídica. Puesto que con ello el argumento jurídico podría llegar a banalizarse. Al respecto dice Eco:

Dans n’importe quel procés, l’argument de la certidude morale est trés faible, pour la simple et bonne raison que, au nom d’un principe universel, tout délinquant, une seconde avant de commettre son forfait, n’est pas encore un délinquant […] [Eco, 1998].

[En cualquier juicio, el argumento de la probidad moral es muy débil, por la sencilla y buena razón de que, en nombre de un principio moral, todo delincuente, un segundo antes de cometer su fechoría no es aún un delincuente].

Otro elemento de la banalización es la confusión de los juicios morales con las emociones, con lo cual se corre el riesgo de emotivizar la norma [Valcárcel, 1998: 19]. Finalmente, es necesario separar delito y pecado, concebir que la justicia en términos institucionales mide el daño de un crimen, de un delito en cuanto afecta a la sociedad y no por razones religiosas de ningún tipo.

2008-07-15T12:57:00.003-05:00

El concepto de Immanuel Kant sobre la religión
Ensayo de investigación para una tesis de filosofía

[Conferencia y diálogo impartido el día 31 de marzo de 2008,
dentro del Seminario Permanente de Filosofía Nuestroamericana,
UACM, plantel Del Valle].

Juan Carlos Filiberto Malagón López

Nuestro compañero y miembro del Seminario Permanente de Filosofía Nuestroamericana compartió con nosotras y nosotros un avance de su tesis de filosofía que tuvo un comienzo en la culminación, por el año 2000, de sus estudios filosóficos dentro del Seminario Conciliar de México [Seminario Mayor, casa Tlalpan]. En aquella ocasión –dijo– presenté una tesina para obtener el bachillerato en filosofía. El ensayo de investigación que expuso tiene como finalidad re-estructurar la tesina y obtener el ansiado título profesional.

La elección de este tema se debe a la profunda admiración que Filiberto sentía por el célebre filósofo Immanuel Kant, al que considera “magister magistrorum” [maestro de maestros]. En la historia de la filosofía, Kant, por sí sólo, constituye un filósofo de fundamental importancia. Sus obras capitales y la trayectoria de su pensamiento suelen ser estudiadas en largos bloques, a veces de meses. La atención por Kant, en particular por el tema de la religión, se debe a que era un tema (dentro del Seminario) poco estudiado. Se decidió a estudiar y profundizar al maestro de Königsberg a través de su opúsculo La Religión dentro de los límites de la mera Razón. En ella –afirma Filiberto– muy bien podemos abarcar parte del pensamiento crítico de Kant, en particular lo que se refiere a su filosofía de la religión.

En el ámbito filosófico, el pensamiento de Immanuel Kant (1724-1804) significa la síntesis, por excelencia, de la filosofía moderna. Así lo señala Ortega y Gasset cuando dice: “En la obra de Kant están contenidos los secretos decisivos de la época moderna, sus virtudes y sus limitaciones” [Ortega y Gasset, José, “Kant, 1724-1924: reflexiones de un centenario”, en: Revista de Occidente. Madrid, 1929, p. 9.]. En realidad –sostuvo Filiberto– la filosofía de Kant es todo un sistema que cruza todas las ramas del saber especulativo: pensar, actuar, sentir y el esperar. El propio filósofo se ha vuelto sistema al hacerse uno en toda su obra y al asumir sus postulados en la vida cotidiana.

Según Filiberto, mucho se ha escrito de Kant desde sus obras capitales: Crítica de la Razón Pura (1781), Fundamentación de la metafísica de las costumbres (1785), Crítica de la Razón Práctica (1788) y Crítica del Juicio (1790). Son los libros “en que ha bebido sus más fuertes esencias el mundo contemporáneo” [Ibid., p. 122.], pero no las únicas. El opúsculo titulado La Religión dentro de los límites de la mera Razón (1793), ha sido poco valorada (o dejada de largo) y merece profundizar en su estudio. Para Kant significó el mayor dolor de cabeza de toda su vida porque le acarreó una serie de disputas con el Estado prusiano, el Rey y entre las facultades de filosofía y teología. [El libro La contienda entre las Facultades de Teología y Filosofía da cuenta de los conflictos del senil Kant por los años de 1793-1794. Después de que muere el Rey Federico Guillermo II, Kant vuelve al problema de la religión].

Precisamente por ser La Religión… una obra escasamente estudiada, Filiberto se propuso asumirla como fuente de su investigación para situar mejor el pensamiento kantiano sobre el concepto de la religión. La religión en Kant no puede ser entendida en su forma tradicional (de ligar), sino que es puesta ante el tribunal de la Razón. Por principio no hay una doctrina de revelación, sino que está por base la ley moral del deber (que es el principio práctico del actuar), y la ley moral nos conduce a la religión por la cual se amplía, fuera del hombre, a la idea de un ser supremo moralmente legislador en cuya voluntad el talante lo constituye el deber como fin último del hombre.

En cuanto al objetivo y el plan de reestructuración de su tesis, Filiberto delineó que en su estudio explora las influencias históricas (familiares y religiosas) y el contexto que determinan el pensamiento kantiano sobre la religión. Da cuenta de las vicisitudes que enfrenta Kant al publicar su tratado de La Religión… Expone en forma de análisis–sintético las ideas principales contenidas en la obra kantiana de La Religión dentro de los límites de la mera Razón. Seguidamente, resalta las nociones que Kant expone sobre la religión para explorar el concepto, sus alcances y limitaciones. Finalmente, emprenderá una crítica al concepto de Kant sobre la Religión.

La investigación constará de cuatro breves capítulos que responden a la exposición de la concepción kantiana sobre la religión. En la primera parte de su trabajo, Filiberto desarrolla el contexto histórico del filósofo alemán, del cual le interesa rescatar aquellas influencias tan marcadas para su vida como para la elaboración de su filosofía de la religión. Por ello expone con la mayor claridad posible, los perfiles más sobresalientes que determinaron su juventud y toda su vida, especialmente el sello del pietismo: la exigencia moral. Por otro lado, para contextualizar al lector, resalta el movimiento de la Ilustración y la problemática con que Kant se enfrentó ante el gobierno prusiano.

La segunda parte del trabajo es una exposición en forma de análisis sintético de la fuente, es decir, de La Religión dentro de los límites de la mera Razón. Lo que a Filiberto le interesa en esta parte consiste en aclarar el punto de partida, los argumentos, los presupuestos y las conclusiones de Kant. Esta exposición no se dirige a hacer una crítica conforme la presentación de la misma, sino tan sólo exponer con la mayor brevedad y de forma detallada lo que la obra misma presenta.

El tercer capítulo forma parte del programa de reestructuración de la tesina que todavía sigue en marcha y en la cual está profundizando Filiberto. El objetivo de esta parte consiste en resaltar lo que el mismo Kant entiende por Religión, cuál tipo de religión (la cristiana) y cuál es la diferencia con respecto a los otros credos o religiones.

El cuarto capítulo consiste en una crítica a algunos puntos fundamentales de la filosofía de la religión kantiana. La crítica contiene a la base intuiciones realistas y también consideraciones de autores que tratan de cerca la cuestión de la religión. Filiberto no se apega a algún sistema filosófico en particular, pues en ello encuentra riesgos considerables que perjudican sus objetivos.

Por último, nos ofreció un intento de conclusión como primera aproximación al tema porque –sostuvo– lo que aquí he dicho está todavía en plena gestación. Para Filiberto, la parcial óptica kantiana sobre el cristianismo desde el ámbito moral, nos conduce a razonar que muchos problemas se quedaron flotando, cuestiones que Kant no trató y que quedaron sin solucionar. En la filosofía de la religión kantiana la actitud moral adquiere mayor relevancia y pleno sentido, aunque no puede mantenerse por sí misma. Entonces forzosamente tiene que aludir a un hecho más real, postulando la vida eterna y la existencia de Dios como “presupuestos” del hecho moral. Ambos problemas quedan a la deriva en la obra kantiana y la razón de presupuestarlos hace evidente el hecho de que trasciende los límites de la mera razón.

En la serie de preguntas y cuestionamientos a la exposición de Filiberto, se le hizo ver que sorprende el hecho de que un estudiante de licenciatura se atreva a hacer una tesis sobre Kant. Sin embargo, resalta en su exposición una contradicción en cuanto a que toma un filósofo que hace de la religión un elemento interno a la razón y por lo tanto niega la espiritualidad. En tu crítica a la práctica religiosa de la Iglesia, pones el acento en la falta de espiritualidad de los sacerdotes. ¿Qué pasa con esta contradicción?
Para Filiberto, es cierto que Kant niega la espiritualidad. La crítica que él hace a la jerarquía de la Iglesia es parte de las conclusiones a que llegó, pero no es consecuencia de la obra kantiana, sino que se debe al contexto en el que se movía siendo seminarista. Se nota mucho esta contradicción entre una Kant que niega la espiritualidad y esta crítica a la práctica religiosa, pero es sólo una línea de su tesis que corregirá en un futuro.

Otras tres preguntas fueron, en primer lugar, en cuanto a que no es conveniente orar y que lo conveniente sería obrar. No se puede decir que el orar no es importante. Segundo, Kant utiliza como signo para su interpretación la imagen de Jesucristo para el actuar bien moral, ¿qué se entiende por virtud y bien moral? Tercera, mencionaste el término verdad, el cual deberías extender con el concepto de aletheia y lo que es el des-ocultamiento de la verdad.
Según Filiberto, lo importante para Kant es el actuar moralmente bien y no tanto el orar ya que es una ilusión como falso servicio a Dios. En la obra de La Religión…, Kant sí se detiene a analizar los términos de virtud, bien moral, verdad, pero ello lo llevaría a extenderse en la presentación.

Por ahí mencionaste los mandamientos como pretextos divinos al lado de la teodicea y después los mandamientos al lado de la antropodicea y la máximas, lo cual me parece interesante. ¿Qué función tienen estos mandamientos divinos?
En cuanto a los mandamientos divinos –sostuvo Filiberto–, Kant los asume para afirmar el actuar moralmente bien aceptando los principios morales como si fueran mandamientos divinos, pero no porque alguien se los dicte o por ser parte de alguna revelación divina.

Se le cuestionó a Filiberto sobre la dificultad o incongruencia que encuentra en Kant a partir del postulado del <como sí>, cuestión que no había escuchado referida de esta manera en Kant. Tal vez, se le dijo, si conectaras con la Dialéctica trascendental y la Analítica trascendental de la Crítica de la Razón Pura, donde se muestra que la “existencia” es una categoría del entendimiento y que es vacía sin una intuición empírica correspondiente. De ahí que no se puede afirmar la existencia de Dios bajo los presupuestos de la Analítica y de la Dialéctica trascendental porque Dios no es objeto de la experiencia posible. Por eso Kant, para mantenerse como cristiano dentro de Prusia, lo resuelve como postulado de la razón práctica. Y en este sentido no encuentro incongruencia y creo que es muy consistente en su fundamentación de La Religión dentro de los límites de la mera Razón, conectada en los contextos de la Crítica de la Razón pura y de la Razón práctica. Tal pareciera que uno tendría que salirse de los supuestos de Kant para realizar una crítica porque es muy consistente internamente.
En este punto de la crítica, Filiberto sostuvo que fue lo más difícil en su desarrollo. Una buena crítica es centrarse en por qué Kant se cierra sólo a la tradición cristiana en su versión luterana. La crítica que le hacen a Kant en el postulado del <como sí> se refiera a que, por un lado, Dios es el garante de la felicidad, por otro, es el legislador por encima del hombre, pero por otro lado es el mismo Dios el que me garantiza mi felicidad y mi recompensa al actuar moralmente bien. Es en estos tres puntos en donde no se sostiene el <como sí> que postula Kant.

Lo que encontré en Kant es que Dios es el garante de la felicidad, pero también es el legislador, no es algo concreto fuera del hombre, sino que es el propio hombre, es la idea. En última instancia, Dios en Kant es el deber, el principio práctico de la Razón, pero esa misma idea me va a garantizar mi felicidad y, por otro lado, como un desdoblamiento del hombre, es el que me va a juzgar. Aquí esta la incongruencia en Kant.

Por último, se le hizo el comentario de que admira cómo plantea el problema de forma tan sencilla siendo algo muy complejo. Has dicho los problemas más fundamentales ubicando la razón, la moral y la religión. Es cierto que en Kant la religión tiene como fundamento la moral y no lo contrario.

2008-07-15T12:01:00.002-05:00

El feminicidio: un problema social de América Latina.
Los casos de México y Guatemala.

[Conferencia y diálogo impartido el día 31 de marzo de 2008,
dentro del Seminario Permanente de Filosofía Nuestroamericana,
UACM, plantel Del Valle].

Mariana Berlanga Gayón

Nuestra compañera e integrante del Seminario Permanente de Filosofía Nuestroamericana, nos presentó algunos avances de su investigación de tesis con la que cursa la maestría en Estudios Latinoamericanos que realiza en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM.

El tópico central de su investigación –el feminicidio- parte de un hecho real y comprobable: los crímenes de mujeres registrados durante la última década en América Latina, específicamente los casos en México y Guatemala. Conforme a estos acontecimientos, Mariana usa el término feminicidio para dar cuenta de los asesinatos de mujeres, explorar las nuevas modalidades que surgen en la región latinoamericana, dependiendo del contexto político, económico y social en el que se desarrolla.

Fue muy clara al precisar que cuando habla de “crímenes sexuales” lo hace aludiendo a la connotación sexual de los homicidios, evocando su relación con el poder, su implicación y amenaza. Para dar cuenta de la pertinencia del tema, se apoyó en una cita de Griselda Gutiérrez Castañeda, quien sostiene:

En este contexto, hablar de feminicidio no es un exceso, es si acaso la denominación de un hecho que para intentar comprenderlo exige rebasar la dimensión casuística, la particularidad de casos aislados e incluso psicopatías individuales y dimensionar que su proliferación es síntoma de una patología social de origen multifactorial.

Para Mariana, Griselda Gutiérrez es muy puntual en el “sentido de derribar todas las creencias que nos venden los medios de comunicación, esto es, de que las mujeres son asesinadas porque a su pareja se le “botó la canica”, o por que ella indujo al asesino por la forma en que se viste o por las horas que esta “fuera de casa”. El fenómeno al que refiere es más complejo ya que cumple con tres condiciones: premeditación, logística-planeación y deja un mensaje.

La investigación ha sido realizado desde la perspectiva del feminismo y los estudios culturales porque, según Mariana, “le ofrece la posibilidad de no ceñirse a la rigidez de la sociología, la antropología, la historia, a ninguna en concreto, sino porque está convencida de que un fenómeno tan complejo como es el feminicidio, tiene que utilizar todas estas disciplinas y no de una en específico”. Por otro lado, los estudios culturales se han caracterizado por poner en el debate temas que por lo general las otras disciplinas dejan al margen.

“En el caso del feminismo -enfatizó- esta tesis está hecha a partir de la visión de las mujeres, de su experiencia y seguramente los hombres tendrán cosas que reflexionar. Yo soy mujer, me asumo como mujer y desde ahí estoy analizando este tema. El feminismo es la teoría que realmente contribuye para cuestionar el orden imperante y no solamente plantearlo como problema de géneros como si los géneros gozaran de igual condición”.

Partiendo de su exposición, Mariana puntualizó que “el feminicidio es un concepto que inevitablemente nos remite a la frontera, no solamente en cuanto a la delimitación de un territorio, sino también en cuanto al sexo, la etnia y la clase social de las mujeres que son brutalmente asesinadas. El feminicidio, por lo tanto, es un concepto fronterizo, porque muestra los límites y contornos de un sistema patriarcal-capitalista-neoliberal, consecuencia de los valores intrínsecos de dicho sistema y encarna su máxima contradicción: el quiebre del discurso hegemónico”.

El concepto del feminicidio no es un concepto acabado, apenas está en construcción. Así lo demuestra el acalorado debate entre feministas, abogadas, defensoras de los derechos humanos e intelectuales sobre una posible definición del término, su uso para la elaboración de una teoría que sea capaz de analizar y explicar esta realidad, pero también para la construcción de una categoría jurídica que pueda llegar a contrarrestar el propio fenómeno en términos legales.

A diferencia de otras latitudes como en España que llaman feminicidio a la violencia intrafamiliar, a los asesinatos de excónyuges o exparejas hacia la mujer, en América Latina –afirmó- lo que nos ocupa y preocupa son estos crímenes aparentemente realizados por un asesino anónimo en plena vía pública, donde los cuerpos no son sólo expuestos, sino brutalmente exhibidos a la manera de mandar un mensaje a la comunidad. Esos cuerpos, según Mariana, son textos que hay que leer en el contexto de América Latina en plena era neoliberal.

La regulación jurídica y el derecho, el debate entre sociólogos y juristas, ha hecho que “pensar al feminicidio como una categoría jurídica sea un escándalo”, porque considerarlo como un crimen de lesa humanidad y estipularlo en la Constitución, parece algo inconcebible para el Estado dado que significaría juzgarse a sí mismo. Es urgente que logremos una legislación sobre el tema para castigar el fenómeno.

En su tesis, Mariana abordó las distintas definiciones sobre el feminicidio y también brindó su propia definición. Su mérito es tratar de entender el feminicidio dentro del amplio espectro de todos los tipos de violencia realizados en contra de las mujeres, no agrupándolos a todos, pero sí señalando su especificidad. El feminicidio lo conceptualiza así:

Siempre y cuando la violencia ejercida contra una mujer haya llegado al extremo de la aniquilación de la misma. El feminicidio entendido como un acto de poder, que implique toda una serie de recursos y la implementación de una logística para llevar a cabo su cometido.

En ese sentido, se estableció la diferencia entre un asesinato y un homicidio, es decir, un acto no doloso que se realiza en un momento “de descontrol”, sobre todo para que el feminicidio no se confunda con la violencia intrafamiliar, lo cual ha sido un arma poderosa de los gobiernos, tanto mexicano como guatemalteco, para no asumir ninguna responsabilidad. Se concluyó, por lo tanto, que para que ocurra el feminicidio tiene que haber premeditación, alevosía, saña, y una red de complicidad en distintos niveles. Quedó claro que cuando en América Latina hablamos de feminicidio, no nos referimos a los crímenes pasionales, sino de asesinatos que tienen lugar en la vía pública y que son realizados por grupos especializados.

Pero como no es casualidad el hecho de que el fenómeno se registre en este contexto, es decir, en América Latina, en plena era neoliberal, se analizó su significado más profundo. Así, se concluyó que el feminicidio más que constituir el último eslabón de la violencia en contra de las mujeres, es en sí mismo, una guerra en contra de nosotras. A esta conclusión se llegó a partir de la revisión de algunas definiciones de “guerra”, que demostraron que sí podemos hablar de que actualmente, como en otras épocas, se ha desatado una guerra en contra de nosotras. Por otro lado, una revisión histórica nos hizo constatar que el feminicidio, en la etapa moderna, se ha dado justo cuando han concurrido ciertas condiciones en la organización político-social, es decir, en los momentos en que las mujeres comenzamos a ocupar espacios considerados masculinos.

La guerra en contra de las mujeres se da justo a finales del siglo XX y principios del XXI, en América Latina, porque el sistema patriarcal-capitalista-neoliberal, ha propiciado un cambio de roles de género que debe de volver a ordenar, y para ello declara la guerra.

Por eso es que las mujeres fronterizas, es decir, las mujeres jóvenes, migrantes, solas, trabajadoras de la maquila, se convierten en el blanco de esta guerra. No solamente porque son las más vulnerables, sino porque son ellas quienes encarnan más que ninguna otra esas transformaciones, son ellas quienes por un lado, son producto del sistema, pero por otro, se “han salido de la raya” y están transgrediendo el orden prevaleciente; por haberse convertido en las cabezas de sus familias, por haber dejado su rol de mujer tradicional, aunque haya sido por motivos de superviviencia. Al sistema no le importan los motivos, solamente el hecho de mandar un mensaje claro para crear un clima de terror entre las mujeres, y así, hacer imposible el ejercicio de su libertad.

El feminicidio evidencia la máxima contradicción de este sistema porque mata a las mismas mujeres que utiliza como fuerza laboral. En ese sentido, las trata como auténticos objetos desechables; los utiliza para luego deshacerse de ellos. Esto quiere decir, las despoja de su condición de sujetos, de seres humanos.

Por último, Mariana llegó a la conclusión de que para dejar de ser víctimas, las mujeres latinoamericanas deben constituirse en el nuevo sujeto femenino de América Latina y así contrarrestar el fenómeno, es decir, hacerle frente a la guerra. Como las mujeres víctimas del feminicidio no pueden ya hacerlo, las mujeres concientes de su situación, solidarias, deben dar la cara por ellas; es decir, usar su propio cuerpo y ejercer una labor de traducción, hablar por todas aquellas que ya no están. Es en el cuerpo en donde se evidencia la violación a los derechos humanos, por lo tanto, éste tendrá un papel primordial para elaborar un discurso que muestre las fallas, los quiebres del discurso dominante que enarbola, justamente, la bandera de los derechos humanos.

Enfáticamente sostuvo, las mujeres latinoamericanas, con su cuerpo, pero también con su lengua, mostrarán, lo mismo en las calles, que en los medios de comunicación, que en las cortes internacionales la decadencia de un sistema que atenta contra la vida de seres humanos. Sólo así, podrá constituirse en este nuevo sujeto, entendido como una nueva experiencia. Por lo tanto, ser sujeto no querrá decir reproducir la visión falogocéntrica del sujeto dominante, al contrario, será una experiencia que no se agote en la dicotomía sujeto – objeto, sino que adquiera importancia en la medida en que pueda ser transmitida colectivamente.

En la ronda de preguntas, se le hizo la observación que el código penal no tipifica el delito de “asesinato”, sino que habla de homicidio. Pareciera que das a entender que estás tratando de separar feminicidio y homicidio. Lo razonable sería hablar del delito de homicidio.
Mariana respondió que su tesis trata de contribuir al feminicidio. Ella no es abogada y su intento consiste en ayudar a contribuir al debate entre las legalistas y las teóricas. Comprende que las abogadas y el derecho penal sólo tipifican el delito como “homicidio” y más allá sería nulo. Lo que señala es lo complejo del tema y de la dificultad de analizarlo. En cuanto a cómo tipificar el feminicidio, esa cuestión dijo no tener una respuesta satisfactoria y que podría ser analizado a futuro.

Otra interrogante lanzada a la autora fue la siguiente: ¿Cuál es la verdadera motivación de trasfondo, si viene de autoridades retrógradas, atrasadas, de una ultraderecha que observa ciertos cambios que no deben de darse? ¿Cuáles son las motivaciones de los feminicidios planeados?
Para Mariana es la pregunta más difícil porque fue la misma pregunta que la motivó a la elaboración de su tesis. De lo que se dio cuenta es que para entender el feminicidio hay que verlo como si fueran las capas de una cebolla: qué es lo que está hasta arriba, qué le sigue y qué es lo que está en el fondo.

En general –dijo– se comprueba un hecho y es que las mujeres estamos siendo objetivadas. Hay que analizar cómo se presenta la mujer y cómo la presentan los medios de comunicación. Hay muchas razones que explican los asesinatos a las mujeres: la pornografía, las mafias, sectas satánicas, el crimen organizado, el narcotráfico. Pero, para adentrarnos en el fondo de la cebolla, hay que tomar en cuenta que están implicados todos los poderes del estado. El estado ha demostrado que no solamente no ha querido resolver sino que es cómplice y está metido hasta las patas: queman pruebas, desaparecen expedientes. La demostración de las redes de complicidad, como lo ha hecho Lidia Cacho entre maquila, crimen organizado y poderes, es lo que también sucede en el feminicidio. El verdadero trasfondo del odio hacia nosotras es muy amplia, no sólo el feminicidio, pero es un hecho que son asesinadas por un crimen organizado.

Se le comentó a María que está reactivando una discusión que en el feminismo había quedado obsoleto en la recuperación del sujeto–mujer. El tema de discusión era la violación que era el mayor crimen hecho a la mujer. La violación surge como un eje articulador para organizar la defensa en las 'casas de apoyo' contra el poder patriarcal–falocéntrico, y cómo la violación ha sido una forma de control aplicado a las mujeres para mantenerlas inmovilizadas.
En torno a la teoría del género, el post-estructuralismo, la muerte del sujeto, la muerte de los movimientos sociales, el feminismo cambia de rumbo y su discusión se va ya no la mujer, sino la teoría del género. El feminismo queda perdido en su larga trayectoria, queda desactivado. Tienen que surgir estos asesinatos y crímenes de odio que tiene que reactivar nuevamente esta discusión feminista. Si bien el género ha dicho que el problema no se basa en la biología, la mujer se define por lo cultural. Volver a retomar este tema nos vuelve a poner en la discusión problemática que aún siguen vigentes, que no cambiaron y que ahí seguirán siempre.
El feminicidio hace reaparecer al sujeto mujer que parecía muerto desde la filosofía, y como tú lo planteas que es necesario reconstituir al sujeto mujer como una voz que existe y que siempre ha estado presente. Me parece sumamente importante en términos filosóficos. Esto tiene que ver con el nuevo orden internacional, las reglas del mercado, donde el mercado impone sus temas de discusión. Los crímenes me llevaron a pensar la pertinencia del tema, igual sistemáticos, como actos de aniquilación, de crímenes de odio. El Estado mismo ha participado en estas cosas y aquí también el estado tiene participación activa por omisión.

En otra intervención, se le felicitó por el tema tan complejo y además tan rodeado de impunidad, de amenaza hasta para quienes investigan. Lo valioso de su enfoque es el análisis, la perspectiva y el acopio de información entre México y su visita a Guatemala. Se le plantearon dos inquietudes. La primera, en cuanto a la relación estructura-sujeto, sistema-sujeto. A veces das la impresión de que le atribuyes al sistema o a las estructuras una “intencionalidad” de anular a las mujeres. ¿Hasta dónde las estructuras o el sistema pueden ser consideradas sujetos-responsables? La segunda es con respecto a las alternativas. Una solución única para hacer frente a esta realidad, sino que se necesitarían acciones conjuntas. ¿Cuáles son las alternativas sociales, redes de apoyo? ¿Cuáles son las medidas más concretas desde la sociedad se están haciendo? ¿Por qué esperar a que el gobierno o el sistema penal hagan algo? La sociedad puede hacer algo o es que hay marginación e indiferencia.
Para Mariana al sistema se le responsabiliza a partir de dónde este sustentado. Si está sustentado en las empresas, en los estados nacionales, en los ejércitos, entonces ellos son los responsables directos no sólo porque no reprenden, sino que pareciera que hay una protección y un impulso. Hablar del sistema-culpable parece muy abstracto. ¿En donde está para palparlo? El estado se representa en todos estos niveles de poder y estructura que son los que se niegan a que haya un verdadero cambio en los roles de género y lo demuestran. Lo constatamos en los medios de comunicación porque son ellos los que han producido y reproducido este discurso de las mujeres como objetos y en este sentido sí los responsabilizo. Hay nombres y apellidos de quienes son los responsables desde esta lógica. Entonces, no sé si una modificación de ley vaya a cambiar las cosas, si las estructuras siguen siendo las mismas.

En cuanto a las alternativas es algo que ya está sucediendo en Ciudad Juárez, Chihuahua. Cuando fui a Guatemala, las guatemaltecas se asombraban y se enojaban mucho porque se conociera más los casos de asesinatos de mujeres en Ciudad Juárez y no los de Guatemala, donde matan a una mayor cantidad de mujeres. Se conocen más los casos de Ciudad Juárez porque las mujeres mexicanas han logrado organizarse y han alzado la voz. No se conocen porque algún gobernador diera algún informe ni por los medios de comunicación, sino por la solidaridad de las mujeres entre ellas mismas, su organización y que han utilizado todas las herramientas posibles.

Otro cuestionamiento al tema de Mariana consistió en cuanto al contexto general en el que sitúa estos feminicidios, particularmente sobre las categorías combinatorias sistema patriarcal-capitalista como diferencias del presente. Si con base a estas categorías, podría pensarse si existe un capitalismo post-patriarcal, si pudiera pensarse un vínculo entre una y otra. En cuanto al concepto de falogocentrismo que utiliza Jacques Derrida, se le hizo la precisión que dicho nombre implica a un conjunto de connotaciones filosóficas que no necesariamente ella adscriba. El falogocentrismo implica un distanciamiento del logos de la historia de la filosofía occidental y distanciamiento del falocentrismo. Quizá sea más pertinente hablar de falocentrismo que de falogocentrismo.
Con respecto a la manera en que Mariana empata patriarcado-capitalismo-neoliberalismo, todo ello –dijo– constituye un capítulo de su tesis. Para ilustrarnos sobre el tema, nos leyó la siguiente cita:

El patriarcado en tanto no ha existido siempre, es una mentira que nos han impuesto aludiendo a una naturaleza de los sexos en la que supuestamente se fundan las desigualdades. El sistema patriarcal tampoco comienza con el advenimiento del capitalismo aunque sí tiene su fundamento en la acumulación de un notable excedente productivo. Esto quiere decir que el patriarcado es mucho más antiguo al acontecimiento que marcó la entrada de la era moderna, la Revolución Industrial en el siglo XVII, sin embargo, atendiendo también al análisis de Evelyn Reed es cierto que la opresión de las mujeres se recrudece con el nacimiento del capitalismo industrial y monopolista, a la vez que con que la formación del núcleo familiar.

Dijo que retomaría mucho la distinción que le sugiere entre “falocentrismo” y el “falogocentrismo”, la cual le pareció totalmente pertinente.

Por otro lado, se le hizo el comentario de que habla de las mujeres como si fuera una mujer fronteriza. Para ti, ¿quién sería el enemigo, la cara del enemigo, persona, sistema o individuo?
En algún punto de su tesis, Mariana sostiene que las mujeres se van a constituir en el nuevo sujeto, las mujeres-logos, no a las que ya mataron, sino las que se solidarizan con ellas y con la causa. En mi caso no solamente por haber sido parte de la campaña, sino por estar escribiendo esta tesis y por estar dispuesta a hacerlo. Yo me comprometo a ello y para hacer algo para erradicar esta situación. Esto me convierte en blanco, seguramente, pero algún riesgo tiene que correrse.

Finalmente, se le hizo notar que si bien los casos en las fronteras es relevante porque hay gente trabajando en esto, no hay que olvidar los asesinatos que ocurren a diario en la propia Ciudad de México. Las imágenes, el uso y abuso de ellas por parte de los medios de comunicación con respecto a las violaciones, asesinatos, etc. Por la forma en que son presentadas esas imágenes de asesinatos, pareciera ser modelos de cómo cometer los delitos.
Para nuestra expositora, la publicidad de los cuerpos de las mujeres en los medios de comunicación es parte de cómo nos ve el sistema. Y en cuanto a los patrones delictivos de las ciudades, de ello habla en su tesis con cifras.

Sobre las Adelitas

2008-07-06T06:26:00.001-05:00

El Desmentido
Número Cero
Contra–informando

¿Quiénes son las Adelitas?
Francisco Nava

Son mujeres nombrándose, reconociéndose en la lucha solidaria, cuando pueden bromean, gritan consignas, se codean, se protegen, se entusiasman y por eso a muchas personas y medios les molesta. ¿Porque tanta rabia de ciertos sectores de derecha y de izquierda? Porque las adelitas hacen suyo el espacio que siempre se les ha dicho que es de los hombres: el espacio público. Ellas sí saben porque están ahí, saben que nuevamente se quiere decidir por ellas, por sus hijas e hijos, por su familia, por su país, por su derecho a una vida digna. Hay adelitas naciendo en los plantones, en los mítines, en las marchas, otras siempre lo han sido. Las adelitas están amenazadas por personas e instituciones a quienes les resulta intolerable que las mujeres hablen, decidan, se rían, se gocen, se sueñen y que no dejen de luchar.

Las adelitas mujeres que se toman la molestia
Francesca Gargallo

Las han llamado "adelitas" para mofarse de ellas. Y ellas han retomado el nombre de "adelitas" afirmando que se comparan con las revolucionarias por la honra. Son mujeres de todas las edades, muchas de ellas retiradas, que han decidido no quedarse con las manos cruzadas y las bocas cerradas cuando se les dijo que el petróleo es un tesoro en el fondo de los océanos, que sería mejor dejarlo en manos de ricos explotadores que en las del pueblo mexicano. No son líderes, no son acarreadas, son mujeres que hacen política desde su vida cotidiana, desde su lógica de partícipes de un colectivo –el pueblo– que está siendo despojado de un bien que le pertenece. Son ciudadanas que nos regalan sus esfuerzos y que en lugar de quedarse a descansar un rato en sus casas, se reúnen para darnos voz a todas y todos.

El escándalo de las Adelitas
Mariana Berlanga

Uno de los aspectos que más ha llamado la atención sobre el movimiento en defensa del petróleo, encabezado por Andrés Manuel López Obrador, es el hecho de que las mujeres estemos teniendo un lugar primordial en la lucha.

Todo comenzó aquel miércoles 12 de marzo (en plena Semana Santa), cuando en un concurrido mitin, Claudia Sheinbaum anunció que seríamos las mujeres quienes encabezaríamos los principales actos de protesta para impedir que PEMEX se privatice. El Zócalo se cimbró ante los gritos de miles de mujeres que contestamos un ¡sí! rotundo cuando la secretaria del Patrimonio Nacional del Gobierno Legítimo nos preguntó si estábamos de acuerdo con dicha estrategia. Desde entonces a la fecha, las mujeres hemos sido las principales protagonistas de actos de resistencia que ni siquiera los medios de comunicación más oficiales han podido invisibilizar.

¡No tenemos miedo!, han dicho una y otra vez las 10 mil integrantes de las Brigadas de Mujeres en Defensa del Petróleo, mejor conocidas como las “Adelitas”. Aun así, los sectores más conservadores se empeñan en vernos como un sector frágil y sin poder de decisión. No olvidemos que algunas voces conocidas de los principales medios de comunicación han llegado a acusar a López Obrador de cobarde por el hecho “poner hasta adelante” a las mujeres. Como lo ha sostenido Laura Itzel Castillo, distintas voces afines al régimen han repetido hasta el cansancio que no se respetará la cuestión de género, pues su postura es: “querían equidad, pues tengan su equidad”. Sin embargo, la respuesta que da la secretaria de Recursos Humanos y Vivienda del Gobierno Legítimo, es la misma que la del resto de las brigadistas:

“No nos intimidan, somos las mujeres las que encabezamos esta resistencia porque somos las más consecuentes y las más resistentes, que no quepa duda. Para acabar pronto: somos más de la mitad de la población y también madres de la otra mitad”.

El hecho de que las mujeres protesten afuera del Senado o frente a las instalaciones de Televisa, etc., ha generado tal escándalo, que el gobierno de Felipe Calderón y los propios medios han pasado por alto que su extremo conservadurismo es el principal responsable de hacer visible lo que ellos mismos habían logrado invisibilizar. Si después del fraude electoral los medios de comunicación fueron capaces de minimizar las protestas –la misma ocupación de la Avenida Reforma– ahora, con el movimiento en defensa del petróleo están haciendo lo contrario. Tanto les molesta el hecho de que las mujeres estemos al frente, que ellos mismos están haciendo de la estrategia de Andrés Manuel López Obrador una noticia. En ese sentido, debemos agradecerles que nos consideren tan poca cosa. Por lo menos, podemos jactarnos de que esta vez el movimiento sí existe para ellos. Porque criticarlo y criticarlo con esa pasión desbordada, es reconocerlo.

La lucha política es una lucha simbólica. Adelitas vs. Dictadores
Por UnaEntreTodas

La lucha política es el ejercicio de defender nuestras convicciones en el ámbito público, en la calle, en el senado, en las instituciones y en nuestra casa. En ella se pone sobre la mesa de discusión la organización social, la administración de nuestros recursos, el cambio de nuestras leyes, etc.; la lucha política es también una lucha simbólica. ¿Cómo y con qué nos identificamos?, ¿cómo identificamos y denostamos al otro o la otra?

Los símbolos tienen una doble fuerza, de cohesión y también de diferenciación, legitiman la autoridad política o la deslegitiman mediante otros símbolos. No es una mera cuestión de palabras o de imágenes, sino de algo mucho más profundo en la constitución de nuestra subjetividad e intersubjetividad. “Las Adelitas” no son lo mismo que “los dictadores”. El uso de estos símbolos en el discurso político actual -que ¿circula libremente?- tiene implicaciones de posicionamiento político, esto es, de posicionamiento frente a la historia que incluye no sólo al pasado, como generalmente se cree o nos hacen creer, sino también incluye nociones del presente y horizontes de futuro.

Las Adelitas, en la conciencia popular, fueron –son- las mujeres que se unieron a la revolución mexicana abandonando el rol asignado por una sociedad patriarcal afrancesada que las recluía a la esfera doméstica, a la pasividad, a la inacción. Las Adelitas, eran –son- parte de la tropa: cargaban un fusil y seguramente cocinaban, ejercían el arte combinatorio de los ingredientes que en ese momento había –hay- en las cacerolas destinadas para todos; es decir, transformaban la vida en más vida; -¿y qué otra cosa hacemos las mujeres en nuestras casas todos los días? ¿Qué guerra civil se ha hecho sin la presencia de las mujeres?

Este símbolo tiene referentes muy distintos que el uso de la mala analogía –ignorante analogía, digo yo– que compara a algunos “dictadores”, entre ellos “Hitler” con Andrés Manuel López Obrador y las acciones del Frente Amplio Progresista; esta analogía muestra y esconde al mismo tiempo una visión de la historia patriarcal, de individuos selectos, de seguidos “por las masas” irracionales. En el uso de este símbolo no hay hombres ni mujeres sino “masas irracionales”. Para salir de este embrollo irracional, es necesario que exista un grupo bien intencionado, ¿redentor?, encarnado ahora en el PAN y en el Consejo Coordinador Empresarial, que se asume como responsable de hacer y pagar un dineral -¡al menos ya no son recursos públicos los que se usan para pagar esta basura!- del pequeño video que hace esta comparación. El fin “moral” de este grupo redentor es, dice, la defensa de “nuestra” –su noción de- Patria y de sus recursos energéticos, su táctica es el decir a esas masas que se aglutinan por miles qué es lo que deben pensar y qué lo que deben hacer, porque en su diccionario de grupo redentor la masa no piensa, no es autónoma, se mueve por impulsos. Sin embargo, esta definición escondida revela el miedo del grupo redentor hacia los hombres y las mujeres que conjuntamente toman las calles porque les asusta su furia contendida que amenaza por desbordarse contra ellos.

La lucha política es una lucha simbólica. Y los símbolos cohesionan a los grupos y los mueven a la acción, a su acción. La recuperación de “las Adelitas” por el Frente Amplio Progresista encabezado por el presidente legítimo de México en las elecciones del 2006, tiene referentes ideológicos distintos, para una forma distinta de hacer la vida política hoy en México, que pone en juego otra moral, la de la protesta como dice el filósofo argentino Arturo Andrés Roig, y las mujeres han asumido su protagonismo porque saben que los energéticos no sólo sirven para mover coches o industrias, porque saben que su cuidado social se traduce en más vida. Por eso no es casual que las mujeres mazahuas hayan sido –sean- las protagonistas de la defensa del agua. Las mujeres reunidas en la calle siempre han sido –son y serán- amenazantes para el orden político, para las instituciones; por fortuna, los tiempos coloniales y medievales ya no tienen el instrumento jurídico de la Santa (¿?) Inquisición para poder acusarlas de brujas y hacer callar su voz mediante la tortura, y de paso, quedarse con sus bienes; ahora los discursos “modernizantes” tienen otros recursos, que como mujer me da vergüenza reproducir. Pero, con el ascenso de la derecha y la ultraderecha al poder federal en México desde el 2000, también amenaza por sacarse del baúl de los recuerdos para pretender ponerlos aunque sea en sus trapos de moda.

Las Adelitas no están ahora en las calles encabezando los actos de resistencia civil pacífica por la defensa de los recursos energéticos para los mexicanos, han estado allí siempre, sólo que ahora en la lucha política han encontrado un símbolo que las nombra y al nombrarse de este modo indican el horizonte hacia donde quieren caminar y hacer caminar a la sociedad, indican la noción de historia que defienden y por la cual donan su tiempo -que también es vida- en un espacio que es de todos y todas: las calles.

Resignificación de las Adelitas en nuestra historia
Katia Cisneros

El papel de las adelitas en el movimiento en defensa del petróleo liderado por López Obrador, representa el rescate de símbolos o figuras que encarnan en nuestro contexto: la imagen de las mujeres en lucha. Sin embargo, para algunos las adelitas también representan sólo la acompañante fiel, la amante, cocinera y madre del combatiente en Revolución, lo que deja a la mujer combatiente difuminada y relegada –como suele hacerse– simplemente al papel de mujer abnegada que sigue a su hombre en la lucha, sólo porque lo ama y no puede dejarlo solo.

El hecho de recurrir a la historia, a la memoria colectiva y hasta a los mitos es una de las formas de readecuación del pasado en el presente, recurrir a la identidad colectiva y por lo tanto a la unificación en la lucha. Sin embargo puede ser cuestionable el rescate de esta figura y de otras que ha traído al discurso López Obrador, tal es el caso de Benito Juárez y Francisco I. Madero, ya que estas figuras tienen trasfondos que no son visibles, que la historia oficial ha encubierto y en cambio a ensalzado valores que convienen a la “estabilidad” –o adormecimiento del país–. El caso de Benito Juárez que era un declarado liberal que con las reformas aplicadas a las tierras perjudicó a los indígenas, así como su pretensión de reelegirse, impedida por su muerte.

El papel de las mujeres en las movilizaciones convocadas por AMLO trae a cuenta el papel de las mujeres en los procesos de transformación, aunque aquí es cuando me pregunto: ¿Existe una función clara, explicada y discutida de las mujeres en el proceso en defensa del petróleo? ¿Qué función les fue “asignada” por López Obrador? ¿La movilización de las “adelitas” tendrá continuidad al margen de AMLO y el movimiento? ¿O es una iniciativa coyuntural y mediática? Estas preguntas son sólo algunas, que surgen al hablar de las adelitas, un tema que esta haciendo ruido en los últimos días por todo lo polémico que se torna.

Mujeres en acción, mujeres en resistencia
Filiberto Malagón

Si hay algo que no puedo tolerar es ese aberrante discurso politiquero que descalifica, neutraliza, aplasta, somete y calumnia a las mujeres. Mi palabra se enfoca directa y explícitamente contra este particular discurso que se debería no sólo evitar, sino erradicar por completo en todos los ámbitos de nuestra cultura. La mentalidad-política que subyace a esta forma de “abusar” violentamente de la palabra forma parte de actitudes retrógradas persistente en algunos sectores sociales y partidos políticos plenamente identificables en México (partido Acción Nacional, de la Revolución Institucional, de la Revolución Democrática entre otros), pero no en el aire, sino como “actitudes autoritarias” de menosprecio absolutamente injustificables.

En México, las Brigadas de Mujeres en Defensa del Petróleo, mal llamadas “Adelitas”, son objeto de las más viles calumnias, groserías y desprecios por parte de partidos políticos y por algunos medios de (des)información masivos. En una consulta rápida por algunos medios electrónicos en México o en buscadores de la red, la entrada del nombre “adelitas”, arroja un total aproximado de más de cien resultados. ¿Qué sobresale de ello? Hay una constante: el linchamiento político de una mentalidad obcecada, patriarcal y de dominación masculina que pretende denigrar al movimiento político de mujeres en resistencia civil pacífica.

No es una cuestión de género de la que estamos hablando, sino del desprestigio y linchamiento político de que son objeto las ciudadanas-mujeres organizadas, no partidistas, ante el miedo real que les provoca a los poderes fácticos de nuestro país de que se derrumbe su proyecto de venta y entreguismo de los recursos energéticos.

Las Brigadas de Mujeres en Defensa del Petróleo son más de diez mil mujeres inteligentemente organizadas, mujeres en acción, en protesta frente a una realidad lacerante e insoportable. Son todas ellas un ejemplo histórico y valiente que encabezan juntas un sólo grito: ¡No rotundo a la privatización del petróleo de todas/os las/os mexicanas/os!

Son nuestras ciudadanas-mujeres que se han organizado con un sólo motivo y compromiso: defender a toda costa los recursos energéticos y el petróleo. Su causa es justa, pertinente ante la coyuntura política que vive el país. Están organizadas en forma de brigadas de quinientas mujeres (en columnas de cien). Cada brigada tiene una coordinadora al frente que informa de las acciones específicas a realizar. El total de coordinadoras es de 20.

Entre algunas de sus más efectivas acciones consisten en “cercar las cámaras de diputados y senadores ante cualquier iniciativa de reforma energética”, “cercos ciudadanos en aeropuertos, instalaciones administrativas estratégicas, petroleras, financieras”, “bloqueos ciudadanos a carreteras en todo el país”, y como último recurso, “un paro patriótico nacional”. Estas maniobras han tenido eficacia, pero para abrir el cerco informativo, se han extendido a “casa por casa, barrio por barrio y pueblo por pueblo”.

Las Brigadas de Mujeres que marchan, unidas protestan, bailan y resisten son, en muchos casos, madres de familia, nuestras madres, novias, amigas, hermanas, compañeras. Son todas ellas mujeres que resistiendo, proponen un debate abierto e incluyendo; reclamando, exigen el cese inmediato a la amenaza de privatización y “entreguismo” de los energéticos; y en su lucha pacífica, nos dan el más alto testimonio de compromiso para lograr una verdadera y radical transformación de México.

2008-07-06T02:42:00.002-05:00

Una lectura psicoanalítica desde el Enfoque Modular
Transformacional de las Meditaciones de los Cantares
de Teresa de Jesús

[Conferencia y diálogo impartido el día 10 de marzo de 2008,
dentro del Seminario Permanente de Filosofía Nuestroamericana,
UACM, plantel Del Valle].

Cecilia Padvalskis

Nuestra amiga argentina, Cecilia Padvalskis, originaria de Buenos Aires pero que actualmente radica en Córdoba, nos visitó en el Seminario Permanente de Filosofía Nuestroamericana. En su estancia por la Ciudad de México, nos presentó un avance de la investigación realizada para su tesis doctoral que próximamente será presentada en la Universidad Complutense en el marco del programa inter-universitario (UPCO, UCM, UAM) titulado “Fundamentos y desarrollos psicoanalíticos”, que ha realizado en Madrid. Paralelamente a estos estudios, ha realizado cursos de teología espiritual y una especialidad en Santa Teresa de Jesús.

Sus estudios de doctora en psicoanálisis los hizo conforme a la “reformulación de la teoría psicoanalítica” que propone el argentino Hugo Bleichmar, radicado en España y con base en la teoría de género que ha realizado su esposa Emilce Bleichmar. La perspectiva psicoanalítica que da fundamento a su investigación es la que propone Carlos Domínguez Morano, el cual aborda indirectamente la relación-confrontación entre psicoanálisis y fe, en su interrogación mutua y en su síntesis imposible.

El objetivo central de la tesis consiste en “hacer un ejercicio de psicoanálisis aplicado a un texto de Teresa de Jesús que es las Meditaciones de los Cantares, en el cual intentamos contribuir al estudio de la experiencia mística desde la perspectiva del inconsciente”. El psicoanálisis –dijo- como cuerpo teórico intenta dar cuenta del psiquismo humano, trascendiendo su mera aplicación clínica.

La investigación se centra en la experiencia religiosa, pero es una “experiencia hecha texto” que puede y deber ser interrogada por la esfera psicoanalítica. Ahora bien, la experiencia religiosa –afirma Cecilia- es una “experiencia humana y no puede ser de otra forma”. Desde su enfoque no se trata de la defensa de tesis a favor o en contra de la religión, sino “sencillamente se trata de mirar, analizar e interpretar desde el punto de vista psicoanalítico, desde el inconsciente, una experiencia humana que nos narra Teresa de Jesús en su libro las Meditaciones de los Cantares, cualificada como una experiencia místico-religiosa”.

El objeto de la lectura se refiera a las Meditaciones de los Cantares de Teresa de Jesús. Este título de la obra analizada es uno de los muchos que se pueden encontrar del texto publicado después de la muerte de la autora. Muy pocas ediciones actuales tiene ese título. Otros títulos pueden ser: Conceptos del amor de Dios o Mis meditaciones. En general suele conocerse como las Meditaciones de los Cantares. A Teresa de Jesús también se le conoce como Teresa de Ávila, Santa Teresa de Jesús, La madre Teresa de Jesús.

Teresa de Jesús fue una mujer del siglo XVI, época del descubrimiento y conquista de América por los españoles. La madre Teresa vivió en el convento de Ávila de la orden de las Carmelitas que fue fundada en la época de las cruzadas y cuyo objetivo era la oración. Contempló, por un lado, el espíritu misionero de la época de los españoles que venían a evangelizar y colonizar, pero ella como mujer no podía venir. Le preocupaban los indios que se morían sin ser bautizados. Por otro lado, en Europa se inicia La Reforma con Lutero. El derrumbamiento y crisis de la Iglesia también le preocupó a Teresa porque no podía hacer nada. Decidió vivir su vocación con mayor radicalidad, volviendo a la regla primitiva. Se decidió a reformar la orden del Carmelo: viviendo en pequeñas comunidades, viviendo de la limosna y reivindicó el poder de la oración en ese momento.

En este contexto, explicó Cecilia, la iglesia del siglo XVI consideraba que a las mujeres les estaba prohibida la oración mental, la meditación, porque “la mujer tiene mucha imaginación y cambia todo el tema del “iluminismo”. La única oración que les estaba permitida era la repetición del padrenuestro, rezar el oficio en latín, por supuesto no sabían latín, sino que repetían de memoria y el rezo del rosario.

Sin embargo, Teresa sabía leer y le gustaba mucho. Leyó obras de caballería y novelas con las cuales conoció el mundo. Cuando a Teresa, en su condición de mujer, le prohíben meditar y leer La Biblia, estamos hablando de la peor época de la Inquisición española. Con La Reforma se hizo la traducción de La Biblia a las lenguas vernáculas, la cual fue prohibida por la iglesia en su movimiento de Contrarreforma, manejándose únicamente con la traducción de La Vulgata. Esta traducción era la que circulaba, la que se repetía en los templos católicos. Las mujeres obviamente no podían leer porque no sabían latín y carecían de formación teológica, mucho menos podían comentarla. El Cantar de los cantares es el libro de mayor contenido erótico de La Biblia.

El texto escrito por Teresa las Meditaciones de los Cantares fue quemado por orden de la Inquisición española ya que “no era justo que mujer escribiese sobre la Escritura”. En este libro, Teresa de detiene a meditar sobre la experiencia que llama del “matrimonio espiritual”. En realidad para entender lo que Teresa escribe sobre el Cantar de los cantares, hay que hacerlo desde el conjunto mayor de su obra. En este punto, Cecilia nos explicó las categorías desde las cuales escribe la madre Teresa. Lo hizo conforme a la filosofía escolástica que aprende a través de sus confesores jesuitas, dominicos, San Juan de la Cruz. Algunas cosas que escribe las entiende y otras no, a veces “se hace” la que no entiende que es una forma de poder decir “lo que quiere” y luego disculparse. Del manuscrito original que se quemó, se conservan cuatro copias que se guardaron en algunos conventos. Ninguna copia está íntegra. La edición de los textos se hace después de la muerte de Teresa a cargo de Fray Luis de León, contemporáneo de Teresa.

Lo interesante del texto, según nos contó Cecilia, consiste en que Teresa no sabía latín, así que no pudo haber leído directamente el libro bíblico del Cantar de los Cantares, pero el meollo del asunto reside en saber de dónde saca ella este texto para meditarlo. En Meditación de los Cantares, Teresa repite algunas frases del Cantar de los cantares en castellano, las comenta y va diciendo lo que quiere. El tema central es saber de dónde vienen esas frases.

Para Cecilia, Teresa de Jesús no pudo haber leído el Cantar de los cantares en castellano. Pudo haber escuchado algunos comentarios o haber leído algún breviario de la virgen que se usaban en la liturgia y en algunos de esos libros que le hicieron quemar, donde seguramente aparecían muchas glosas. Pero Teresa repite de memoria y esto supone una labor de reconstrucción para saber cuáles son modificaciones que ella hace y cuáles son las que se usaban en ese momento.

¿Qué impulsa a Teresa de Jesús a escribir sus Meditaciones de los cantares? Según Cecilia, el texto fue escrito por orden de unos de sus confesores porque estaba siendo observada por la Inquisición. Aquí hay un tema central: es una orden de un confesor varón que le “autoriza escribir un deseo prohibido”. Teresa de Jesús escribe lo que quiere, primero, forzada por una autoridad eclesial y después lo utiliza para justificar “la osadía de que una mujer escriba sobre el Cantar de los cantares”. El objetivo de Teresa en su texto las Meditaciones de los cantares consistió en “dar consuelo a las demás monjas que no entendían lo que se les sucedía en la oración”.

Al final de esta interesante sesión, Cecilia nos leyó algunas de sus conclusiones. Comenzó por el objetivo del ejercicio de psicoanálisis aplicado que “intenta contribuir al estudio de una experiencia mística desde la perspectiva del inconsciente”. Dicho objetivo la ha llevado, de entrada, a “la frontera de interminable diálogo entre el psicoanálisis en su mismo origen y la religión”. La tesis de Cecilia sabe que la frontera ha sido todo un desafío en la realización de la investigación, pero que su aporte al campo psicoanalítico ofrece nuevas perspectivas para “aquellos que estudian o viven la experiencia religiosa”.

Una de las metas logradas por Cecilia en el desarrollo de su investigación consistió en “presentar y abordar las temáticas para hacerlas accesibles a quienes provengan de uno u otro campo”. De este modo, considera el “haber logrado un pequeño pero significativo avance de la compresión psicoanalítica de la complejidad y potencialidad dinámica que subyace en la experiencia místico-religiosa, accesible a los lectores provenientes de otros campos epistemológicos”.

Algunos tópicos desarrollados por Cecilia –aclaró-, deberán ser desarrollados con mayor profundidad en desarrollos posteriores. Por otro lado, “profundizar en el análisis de las fuentes a través de las cuales Teresa pudo acceder al texto bíblico Cantar de los cantares, lo que requiere un minucioso análisis de las fuentes para explorar cuáles frases constituyen expresiones propias de su contexto histórico-discursivo y cuáles, por el contrario, son resignificaciones de Teresa o son producto de su fantasía expresadas por sus categorías”.

Terna de presentaciones 2008

2008-07-06T02:05:00.001-05:00

Seminario Permanente de Filosofía Nuestroamericana

La modernidad pluritópica de Nuestra América

Terna de presentaciones

[Investigaciones, ponencias, avance de tesis]

El pasado lunes 03 de marzo del presente, como de costumbre, nos reunimos en una terraza dentro de las instalaciones de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México, plantel Del Valle. El tiempo marcaba las 17.30 hrs. Fuimos llegando las amigas y amigos como miembros del seminario. En ese espacio al aire libre (un poco para mitigar el calor), reflexionamos sobre el camino andado a partir de este año (desde las Jornadas de hermandad con el pueblo de Bolivia, la visita del Dr. Hans Schelkshorn y la charla con Gladys Tzul Tzul), comentamos nuestro parecer y otras inquietudes.

En ese alto nos pusimos a pensar y a dialogar sobre qué vamos a seguir haciendo para las próximas sesiones. Juntos decidimos exponer nuestras propias investigaciones, proyectos de avances de tesis y enriquecernos en el diálogo mutuo. Bajo la dirección de la Dra. Francesca Gargallo y de la Mtra. María Del Rayo, empezamos a vernos todas y todos para sortearnos los días.

El Seminario Permanente de Filosofía Nuestroamericana tiene como eje fundamental de análisis al sujeto latinoamericano/a, las formas y manifestaciones de la modernidad como se presenta en nuestro contexto, sea para re-afirmarlo, negarlo o darle un nuevo enfoque crítico más acorde a nuestra realidad. Ese ha sido un enfoque temático del Seminario que ha perseguido desde el año pasado.

Empero -recalcó la Dra. Francesca- como este año tenemos alumnas y alumnos de licenciatura de la UACM y de la UNAM que están prestando el servicio social en el seminario, justo sería escucharlos, darles la palabra para que hagan sus avances tesis. Si bien el seminario no es, en sentido estricto, un seminario de tesis, una de las preocupaciones fundamentales es, ha sido y será el nivel profesional y académico de sus miembras y miembros. Sería una falta de visión no tomar en cuenta a los sujetos vivos que conforman y actúan en el seminario. Por estas razones, el seminario ha dado un espacio para el ejercicio y el debate de quienes están realizando tesis para titularse en la Academia de Filosofía e Historia de las Ideas en la UACM como a las licenciaturas y maestrías en Filosofía y Estudios Latinoamericanos en la UNAM. Contamos con un total de seis alumnos de la licenciatura en Estudios Latinoamericanos de la FFyL-UNAM y dos de la licenciatura en Filosofía e Historia de las Ideas de la UACM, quienes prestan su servicio social con nosotras y nosotros.

Por otro lado, el seminario como espacio para el diálogo y el enriquecimiento en la relación con las y los demás, queda permanentemente abierto a nuestras y nuestros invitados latinoamericanas y latinoamericanos quienes con su saber y pensamiento nos comparten sus temas de investigación. Tal fue el caso de la vista del Dr. Hans Schelkshorn quien fue invitado por el "magister" Horacio Cerutti Guldberg y la charla con Gladys Tzul Tzul invitada por Mariana Berlanga. Cuando haya una invitada o invitado a nuestro seminario, habremos de recorrer las presentaciones. Todo cambio será recordado en tiempo y forma a través de correo electrónico a todas/os nuestras/os miembras/os.

La terna de presentaciones contiene las fechas, los nombres y los títulos de los temas a exponer por nosotras y nosotros. Uno de los requisitos para las/os expositores consiste en que nos envíen -previamente- un resumen del tema para poder llegar a las sesiones de todos los lunes con ideas, críticas y preguntas pertinentes. El material de las/os ponentes se distribuye a todas/os las/os miembras/os por correo electrónico. El esquema de trabajo ha quedado de la siguiente manera:

Febrero 1
Hans Schelkshorn
Los paradigmas sobre el discurso de la modernidad.

Febrero 25
Gladys Tzul Tzul
Circulación del Poder en sociedades K’ich’es, Paquì, Totonicapán.

Marzo 03
Reunión de Organización
[Programación del Seminario]

Marzo 10
Cecilia Padvalskis (Córdoba, Argentina)
Una lectura psicoanalítica desde el Enfoque Modular Transformacional de
Meditaciones de los Cantares de Teresa de Jesús.

Marzo 24
Gloria Analco
Comunicación alternativa para contraponer a los
medios de comunicación masiva en México.

Marzo 31
Mariana Berlanga Gayón
El feminicio, un problema social de América Latina.
Los casos de México y Guatemala.
[Tesis de maestría en Estudios Latinoamericanos]

Juan Carlos Filiberto Malagón López
El concepto de Immanuel Kant sobre la Religión.
[Tesis de licenciatura en filosofía]

Abril 07
Sandra Escutia
Análisis discursivo de la noción de prueba en dos casos:
Domenico Scandella y Pierre Rivière.

Abril 14
David Gómez Arredondo
Asedios a la modernidad monotópica.
Modernidad monotópica y destrucción del eurocentrismo.
[Tesis de licenciatura en filosofía]

Abril 21
Katia Cisneros Castillo
La resistencia cultural en el movimiento cocalero en Bolivia.
[Avance de tesis de la licenciatura en Estudios Latinoamericanos]

Abril 28
Miguel Ángel Rivera Ávila
Los Derechos Humanos en la dimensión utópica crítica del Foro Social Mundial.

Mayo 05
Horacio Cerutti Guldberg
Presagio y tópica del descubrimiento (ensayos de utopía IV).

Mayo 12
Salvador Sánchez Hernández
Sobre la educación femenina.

Mayo 19
Francisco Nava
"Y se alegró el corazón al despertar en nosotros".
Una propuesta para recuperar el asedio a los sentidos.

Mayo 26
Marisa Muñoz
Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza, Argentina.
El amor como concepto alternativo.

Dante Ramaglia
Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza, Argentina.
Sobre la Modernidad.

Junio 02
Pedro Montalvo Piedra
La universalidad como problema epistemológico
en la obra de Leopoldo Zea Aguilar.

Junio 09
Carlota Zenteno Martínez
Estética y uso de valor social del concepto
patrimonio intangible en América Latina.

Eulalia Eligio González
Hacia una fundamentación filosófica de la Soberanía Popular
en los pueblos indígenas de la Montaña de Guerrero.

Junio 16
Axel Ancira
Proyección video-documental "Vistas del Sureste".

Gustavo Cruz
Evo y entornos.

Junio 23
Flavio Barbosa
Empoderamiento y reconfiguración de la nación Aymara
en los albores del neoliberalismo.

Gabriel Contreras
La transición del pensamiento moderno en Francisco Bilbao.

Junio 30
Perla Castañeda
Mi propuesta de conocimiento para la Promoción de la BUENA Salud.

Septiembre 01
Alejandra Restrepo
Por definir.

Septiembre 08
Norma Mogrovejo
Por definir.

Septiembre 15
Angélica Vargas Anaya
Por definir.

Septiembre 22
María Del Rayo Ramírez Fierro
El mito en la constitución simbólica de la autoridad política.

Septiembre 29
Ricardo Vázquez
Crítica al Colegio de Estudios Latinoamericanos.

Octubre 06
Gustavo Ogarrio Ogarrio
La persecución narrada.
La recepción novelesca del exilio republicano español en América Latina.

Octubre 13
Rosario “Coquena” Galo Moya
Disidencia sexual y pensamiento libertario.

Octubre 20
Francesca Gargallo
Feminismo hegemónico.

Octubre 27
-- Libre --.

Noviembre 5,6,7
II Coloquio Internacional de Filosofía Nuestroamericana
Casa Talavera, UACM.
En planeación.

2008-04-02T17:07:00.012-06:00

Circulación del poder en sociedades K´ich´es, Paquí, Totonicapán. Guatemala: acerca del sujeto indígena.

[Conferencia y diálogo impartido el día 25 de febrero de 2008,

dentro del Seminario Permanente de Filosofía Nuestroamericana,

UACM, plantel Del Valle].

Gladys Elizabeth Tzul Tzul
Maya K’iche

La compañera guatemalteca Gladys Tzul Tzul nos visitó en el Seminario Permanente de Filosofía Nuestroamericana para presentarnos su tesis de Magister en Estudios Sociales y Políticos Latinoamericanos, de la Universidad Alberto Hurtado, Santiago de Chile. Está con nosotras y nosotros tramitando un doctorado en Estudios Latinoamericanos en la Benemérita Universidad de Puebla (BUAP). El título de la tesis se denominó Genealogía de una comunidad en la cual analiza las situaciones del poder en las sociedades K’ich’es.

Al respecto del tema hizo dos consideraciones preliminares: la primera, con respecto al término “genealogía” pensado a partir de Michael Foucault quien caracteriza o define la genealogía como el “dar cuenta de los momentos histórico-políticos que corrigieron determinadas condiciones”. En la reflexión foucuniana la genealogía sirve para volver hacia atrás, entender el presente, no como eventos lineales, sino como momentos en suspenso que dan cuenta de la realidad presente. La segunda consideración de la autora consistió en explicitar el por qué utiliza el término “circulación del poder” con el cual puede analizar el poder en sus relaciones sociales, en la relación hombre-mujer, indígena-no indígena, en lo institucional-no institucional. A partir de estos dos grandes conceptos –genealogía y circulación del poder-, ha querido explorar cuáles son los momentos históricos que caracterizaron o constituyeron al sujeto indígena. Para Gladys el sujeto está producido.

En la problematización del tema se cuestiona: ¿cómo operan las relaciones de poder y sus discursos en la constitución de los sujetos en la comunidad Paquí? Desprendida de esta interrogante general surgen otras dos cuestiones: ¿cuáles son los discursos que ordenan las relaciones de poder en la comunidad?, y ¿cuál es la influencia de los discursos de la iglesia en la comunidad Paquí? La palabra discurso, aclaró, esta conceptualizada como las “prácticas sociales que pueden llegar a engendrar dominios de saber que no sólo hacen que aparezcan nuevos objetos, conceptos y técnicas si no que hacen nacer, además, formas totalmente nuevas de sujetos y sujetos de conocimiento” [Véase Foucault M. La verdad y las formas jurídicas, Gedisa, España. pág. 12].

La investigación se realizó en Paquí que se encuentra al occidente de Guatemala, muy cerca con la frontera de Chiapas. La autora considera que la investigación es importante por tres aspectos: (1) Analizó el enfrentamiento entre K’ich’es contra K’ch’es, adentrándose en la comunidad para ver cómo se reproducen las comunidades indígenas; (2) Por el carácter híbrido de la investigación, no como Néstor García Canclini entiende “híbrido” en su libro Culturas híbridas, sino que la autora lo entiende como “momentos diferentes que se quedaron en suspenso”; (3) En la investigación se ha hecho una lucha por desenterrar los saberes indígenas sometidos por la retórica nacional occidental.

La perspectiva teórica-metodológica de la tesis de Gladys Tzul Tzul consistió en tratar de dialogar con la comunidad bajo una perspectiva etnográfica, con testimonios e historias de vida, entrecruzando las reflexiones de Michael Foucault a través de los términos “relaciones de poder”, “gubernamentalidad” y “contra-conductas”. Además, explicó, la tesis tiene un factor transversal que consiste en entender lo que Foucault llama “lógica de la inclusión-exclusión”, es decir, el indígena en Latinoamérica puede aspirar al reconocimiento del estado Guatemalteco sólo si deja de ser indígena. Por lo tanto, es un ciudadano si no es indígena.

El primer capítulo de la tesis lo denominó Sistemas de poder en la comunidad, en el que da cuenta de cómo circula el poder a través de los sistemas jurídico, educativo, de la salud, las migraciones, la autogestión y la constitución o la producción de ser hombre o mujer K’che. Por poder, dice la autora, hay que comprender “la multiplicidad de las relaciones de fuerzas inmanentes y propias del dominio que ejercen y que son constitutivas de una organización. Es el juego que por medio de luchas y enfrentamientos incesantes, transforman, refuerzan e invierten los apoyos de dichas relaciones de fuerza y se encuentran las unas de las otras, a modo que se ponen en cadena los sistemas o, al contrario, los movimientos, las contradicciones que se aíslan las unas de las otras”.

A partir de este concepto analizó el sistema jurídico con respecto a la creación de la comunidad K’iche. Gladys cuestionó, ¿por qué se llama comunidad? Afirmó que la comunidad es una construcción de la modernidad y la comunidad no es eminentemente indígena. Por otro lado, desenterró los estatutos jurídicos que dieron forma y constitución a la comunidad y descubrió que en el año 1970 se dio un conflicto entre K’iche’s contra K’iche’s. En esta disputa por la propiedad comunal, el estado guatemalteco funcionó como mediador de las partes, pero no supo cómo resolverlo. Lo hizo a partir de la creación de las comunidades mediante la lógica de la inclusión-exclusión. La comunidad indígena existe sólo si está vinculada al Estado, de lo contrario, no las autorizarían. Gladys, en este punto, consideró importante leer uno de los estatutos que estableció el Estado para autorizar la creación de la comunidad Paquí:

“Se autoriza que los miembros de las parcialidades Tzul, Batz y Bulux -el parentesco juega un papel importantísimo para las comunidades indígenas-, se agrupen para perseguir fines benéficos, el mejoramiento económico-cultural y de las condiciones higiénicas de sus miembros, la protección entre los mismos, lo que podrá ser solicitada al Estado o a sus instituciones. Será ajena a todo sectarismo político, racial o religioso. También constituye principal finalidad de la identidad defender los derechos que les asisten sobre sus bienes inmuebles, vigilando su buena conservación y defendiendo esos derechos judicial o extra-judialmente para que los dueños se mantengan bajo posesión de ello. Los gastos que se ocasiones los pagara el oficial”.

Lo interesante de analizar -continuó la autora- es ver cómo se constituye esta comunidad que será ajena a sectarismos políticos, étnicos y religiosos cuando en sí misma la comunidad es política y sobre todo étnica. Efectivamente, -subrayó- esto fue redactado por el estado, autorizado por el estado y finalmente la comunidad se crea bajo los requerimientos del estado.

Otro de los sistema analizados fue el educativo donde encuentra que las instituciones educativas del estado fueron, por excelencia, talleres de adoctrinamiento religioso para la humanización, taller militar, cívico, creador del consenso nacional y actualmente, consideró Gladys, es el taller del neoliberalismo en donde la escuela es convertida en empresa. Pero también a partir de los movimientos de resistencia política, la educación se ha convertido en el taller para la resistencia.

Existe un caso emblemático alrededor de la figura del caudillo indígena Atanacio Tzul quien en 1812 se rebeló expulsando a los colonizadores de Totonicapán. La historia oficinal, afirmó Gladys, cuenta la colonia pero no las sublevaciones. Uno de los objetivos de su tesis fue dar cuenta de estas sublevaciones permanentes que han existido desde la colonia hasta nuestros días. La celebración local alrededor de la figura de Atanacio Tzul en Totonicapán ha entrado en disputa con la fecha oficial del estado que celebra la gesta criolla de independencia. La estatua de Atanacio Tzul se colocó en el centro de la representación misma del Estado, de la soberanía versus la resistencia indígena.

El segundo capítulo lo nombró Acerca de la gubernamentalidad. El término “gubernamentalidad” no debe ser entendido bajo los análisis políticos clásicos como seguridad, estabilidad, gobernabilidad, sino que en diálogo con Foucault se entiende como:

como conjuntos constituidos por las instituciones, los procedimientos, análisis y reflexiones, los cálculos y las prácticas que permiten ejercer esa forma bien específica aunque muy compleja del poder que tiene como rango principal la población, por forma mayor el saber de la economía política y por instrumento técnico especial los dispositivos de seguridad.

A partir de esta perspectiva, Gladys reflexiona sobre la comunidad, la profundiza más y centra su investigación en la transformación de lo que antiguamente se llamaba “Chi’ti’Amaq” que eran “pequeños pueblos”. ¿Qué representa y qué nos muestra la transformación de Chi’ti’Amaq en ejidos y comunidades? Muestra tres funciones específicas: primero, la continuidad de la reproducción de impuestos; segundo, la continuidad de lo militar que sirve para someter y calmar las sublevaciones; tercero, continuidad de la iglesia a través de la evangelización. Para ejemplificar y entender lo que es la comunidad, nuestra ponente leyó un testimonio que tomó al presidente de la comunidad en el año 2007, dice:

porque para manejar a la comunidad, el hombre tiene que manejar a su mujer y a su familia porque si no puede hacerlo no nos va a poder manejar a esta gran familia. Por eso él, el hombre que quiere dirigir tiene que dar el ejemplo porque si no con qué autoridad va a opinar y nos va a dirigir.

Realizando un análisis discursivo aquí se muestra cómo está en juego el manejo de sí mismo, el dominio de la mujer que evidencia el sistema patriarcal y merced a estas dos condiciones, a los hombres se les otorga el derecho a dirigir a la comunidad. Es el tránsito entre lo moral-personal, lo familiar-económico y de lo público de la comunidad política. Este testimonio le ha servido para entender los tres sistemas de gubernamentalidad, es decir: la junta directiva, el consejo consultivo y la alcaldía comunal.

El tercer capítulo lo designó Las contraconductas. Le llamó así porque las contraconductas son “movimientos de resistencia a forma de poder pero que no necesariamente ejercen soberanía ni explotan, pero que resisten”. Bajo tal concepto, Gladys afirmó entender al protestantismo. Para ella la masiva campaña protestante de los indígenas obedece a que están resistiendo a la estructura blanca por excelencia, católica y representante del estado. El protestantismo rompe con la dicotomía del pastor blanco y oveja indígena. Ahora la oveja es indígena y el pastor es indígena.

2008-03-29T20:36:00.003-06:00

“Los paradigmas sobre el discurso de la modernidad”

Dr. Hans Schelkshorn

[Diálogo impartido el día 18 de febrero de 2008,
dentro del Seminario Permanente de Filosofía Nuestroamericana,
UACM, plantel Del Valle.]

El Dr. Hans Schelkshorn, catedrático de la Universidad de Viena, visitó y presentó parte de su investigación de habilitación a la docencia en la Universidad Autónoma de la Ciudad de México (UACM), plantel Del Valle, dentro del Seminario Permanente de Filosofía Nuestroamericana. En dicha sesión, hizo hincapié en lo importante que debe ser la colaboración entre las universidades cuando se trata de la enseñanza y promulgación del estudio filosófico latinoamericano, ya que para él existe un creciente interés en el académico europeo por interpretar y traducir los ensayos filosóficos latinoamericanos, no sólo por la importancia del contenido, sino porque el ejercicio resulta ser un importante espejo crítico, por el cual, se refleja parte del pensamiento europeo (occidental).

Los convenios entre la Universidad Nacional Autónoma de México y la Universidad de Viena, Austria, han hecho posible los intercambios y los encuentros entre investigadores de ambas casas de estudio. El Dr. Hans Schelkshorn es doctor en Teología desde 1989 y doctor en Filosofía en 1994. Mantiene un contacto cercano con los doctores Horacio Cerutti Guldberg, Mario Magallón Anaya y Enrique Dussel. Ha publicado Ética de la liberación. Introducción a la filosofía de Enrique Dussel (Herder, 1992), Discurso y liberación. Estudios de la ética filosófica de Karl-Otto Apel y Enrique Dussel (Rodopi, 1997), y varios artículos sobre filosofía política, filosofía de la historia y filosofía latinoamericana. Es miembro coordinador regional de Viena en la Asociación de Filosofía y Liberación (Afyl) (

http://www.afyl.org/index.html), y desde 2001 participa como coeditor de la revista Polylog: Foro para la Filosofía Intercultural (http://www.polylog.org/index-es.htm).

En este diálogo intercultural, el catedrático encuentra un tópico recurrente en la filosofía latinoamericana: el de la identidad, que en su opinión, constituye el principal eje temático de la filosofía que se produce en la región. Tal concepto, se hace acompañar de un tema igual de prescindible en el pensamiento latinoamericano y que, en este caso, fue el motivo de la ponencia presentada: el discurso sobre la modernidad. Por lo mismo, parte de su estudio se centra en el examen de las teorías de la modernidad que se produjeron desde el renacimiento, etapa crucial en la que el autor ubica la discusión de tal término.

Para el autor, es necesario diferenciar los paradigmas que se dan en el discurso de la teoría de la modernidad que son:

1. Paradigma de la Racionalidad (Ilustración). Si la modernidad es verdaderamente un proceso de la razón o de la civilización (a partir de las teorías de Habbermas). En la Ilustración la modernidad está relacionada directamente con la razón, con la racionalidad y todo lo que no cumpla con dicha característica se muestra como algo atrasado, incivilizado e irracional. En esta visión la civilización predomina sobre lo bárbaro.

2. Paradigma de la Voluntad del Poder. La Voluntad del Poder en la modernidad es uno de los términos que desarrolla Nietzsche y que implica una crítica a la modernidad centrada en el sujeto y en la razón. La voluntad del poder es destructiva ya que se manifiesta en la negación del otro (dialéctica de la razón). Este paradigma no abre una perspectiva positiva frente al presente y al futuro.

3. Paradigma culturalista. La cultura al lado de otras culturas, como la propuesta que defendiera Samuel P. Huntintong en su concepción del “choque de civilizaciones” a partir de la nueva conformación del orden mundial después de la guerra fría.

Su análisis se centró en un desarrollo histórico de lo que podría ser catalogado como pensamiento moderno, expandiendo los límites normalmente aceptados de que la modernidad europea comenzó con el descubrimiento de América o con el pensamiento de Descartes. Para el Dr. Hans existió un incipiente modo moderno de pensamiento antes de que se conceptualizara la modernidad como tal, desde la ética universalista y la idea de un imperio mundial, ya que la razón europea moderna es “expansiva desde sus raíces históricas”; sin embargo, es imposible que la razón permanezca inmaculada, por lo tanto, existen progresos racionales que llevaron a un pensamiento incipiente de la modernidad hasta el desarrollo del ideal moderno con conciencia de un progreso infalible de la razón.

De esta forma, el autor no encuentra en la teoría de la modernidad un panorama que sobresalga por positivo ya que, con la filosofía del renacimiento, la modernidad adquiere una categoría teórica que de alguna manera proviene de una ética universalista (como logro de la modernidad). Lo que para el expositor significa que hay una necesidad de “Desfronterización” o “Deslimitación” (esta palabra es lo más cercano que encuentran para el concepto en alemán). Dicho concepto involucra tres procesos importantes:

1. La superación del universo limitado, donde la curiosidad insaciable es un factor determinante que abre horizontes y cambia visiones.
2. La negación de la antropología geográfica, refiriéndose a la determinación de los individuos por el contexto en el que viven. En este sentido el romper con esta idea implica que no se prejuzgue y se tengan concepciones idealizadas o despectivas respecto a los distintos seres humanos que habitan este planeta.
3. Desarrollo del Derecho de gentes.

La ética universalista, explicó, viene desde los estoicos y de los primeros cristianos de la edad clásica. Los estoicos fueron moldeando una ética con la idea europea de la “ecumene”. En la edad antigua, la filosofía de la mundialización se percibe en el discurso de “nuestra ecumene”. Esta ética universal también fue trabajada por los teólogos medievales. En los tiempos del emperador Carlos V, aplicó en su gobierno la teoría de la mundialización que después se propagará en América.

Para él es importante la figura de Francisco de Vitoria porque es el primer exponente que habla del “derecho de gentes” y, además, destruye la idea de un imperio mundial en donde existan esclavos por naturaleza, para dar paso a una utopía de una sociedad global con intervención humanitaria (la responsabilidad moral de salvar al otro) y, en cierta medida, inaugura el pensamiento propiamente moderno aunque aclarando que la “vivencia de la modernidad es algo inmanente al pensamiento europeo”, es decir, permea la cultura aunque no se haya tenido una conciencia de los que es lo moderno en realidad.

Entre la ronda de comentarios y preguntas, al exponente se le cuestionó acerca de la jerarquización de los tiempos, donde la modernidad se pondera sobre las demás categorías espaciales. Se le señaló que hay una jerarquización de los tiempos que culmina en la modernidad y que no está presente en todos los contemporáneos de Montesquieu, por ejemplo, no en el filósofo italiano Giambattista Vico. ¿Se puede entender la modernidad como un tiempo impuesto por la fuerza de poder? ¿Qué tan útil es la modernidad como un tiempo jerarquizado por la razón? Para el Dr. Hans Schelkshorn la modernidad comienza después de Vico.

Otra de las preguntas fueron al respecto de qué tanto juega, en el paradigma de la modernidad, el proceso de secularización del pensamiento europeo y cómo éste viene a ser la destrucción inmanente de su realización. El Dr. Hans opinó que actualmente el proceso de secularización es criticada ya que tal término adquiere muchos significados en el renacimiento (como actitud escéptica), donde se observan las ideas centrales de la modernidad como transformaciones de la tradición metafísica. La secularización del pensamiento le otorga cierta libertad a las ideas, alejándose del referente divino y otorgando a la racionalidad su referente inmediato.

Por último, se le cuestionó sobre la dimensión cultural de la utopía y que, partiendo desde la categoría de la heterogeneidad, los seres en tanto heterogéneos no viven del mismo modo la modernidad como lo plantea occidente, como si fuera un proceso homogéneo, sino que es necesario pensar la modernidad desde el contexto de América Latina, en el sentido de “recrear” o repensar el sentido moderno en América Latina. El Dr. Hans Schelkshorn interpretó cómo eliminar las comúnmente tediosas categorías entre lo moderno y lo no moderno, entre la razón y la irracionalidad, incluso en la periodización jerárquica de la historia para lograr una auto creación del hombre lo más alejada posible de la imposición.

Bibliografía del Dr. Schelkshor, consúltese:

[a] http://www.minoritenkulturgraz.at/home.htm

[b] Marquínez Argote, Germán, Et. al. "Metafísica y filosofía de la liberación", en http://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=193195

Recomendamos el artículo del Dr. Schelkshor sobre:

La 'filosofía de la liberación' en Latinoamérica
al finalizar el siglo XX

Disponible en: http://lit.polylog.org/1/esh-es.htm

Jornadas de hermandad con el pueblo de Bolivia

2008-03-29T19:51:00.005-06:00

Con las Jornadas de hermandad con el pueblo de Bolivia, el Seminario Permanente de Filosofía Nuestroamericana arrancó el año para dar inicio a sus actividades. Las jornadas se celebraron los días 14, 21 y 28 de enero y el 01 de febrero. Las sesiones se realizaron en las instalaciones de la Casa Vlady y en el Plantel Del Valle de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México. Las mesas de análisis y discusión estuvieron arregladas de la siguiente manera:

Lugar: Centro Vlady.
Espacio de documentación y experimentación museográfica. [Ubicación: Goya 63, Col. Insurgentes Mixcoac, tels,. 5611-7678 y 5611-7691. Muy cerca del metro Mixcoac].

Lunes 14 de enero, 2008.

Inauguración, 17.30 horas.

A cargo del Exmo. Embajador de la República de Bolivia, D. Jorge Mansilla.
Lic. Oscar González, Difusión cultural de la UACM.
Mtro. José Remus, coordinador del Plantel Del Valle de la UACM.
Mtra. María Del Rayo Ramírez Fierro, coordinadora del Seminario Permanente de Filosofía Nuestroamericana.

Mesa Introductoria, 18.00 horas.
Exmo. Embajador Jorge Mansilla.
Mtra. María Del Rayo Ramírez Fierro (UACM)
Dr. Iván Gomezcésar (UACM)

Lunes 21 de enero, 2008
Proyección de vídeos, 17.30 horas.

Debate posterior a cargo de la Embajada de la República de Bolivia y del Comité de Solidaridad con el pueblo de Bolivia.

Lugar: Plantel Del Valle de la UACM.
[Ubicación: Av. San Lorenzo #290. Col. Del Valle, detrás del Hospital 20 de noviembre. Cerca del metro Zapata].

Lunes 28 de enero, 2008.
Mesa de discusión, 11.00 horas.

Sobre las Reformas constitucionales a cargo del Exmo. Embajador de Bolivia, D. Jorge Mansilla e invitados especiales por parte de la Embajada de Bolivia en México.

Mesa de clausura, 18.00 horas.
Dr. Mario Miranda Pacheco (UNAM)
Dr. J. J. Bautista (Gobierno de Bolivia)
Mtra. Raquel Gutiérrez Aguilar (BUAP-Casa de Ondas)
Lic. Gustavo Cruz (UNAM-Cooperativa Filosófica Independiente-Córdoba, Arg.)

Viernes 01 de febrero, 2008.
Festival de cierre, 18.00 horas.
De las JORNADAS DE HERMANDAD CON EL PUEBLO DE BOLIVIA.

Poesía, música, artesanías y comida boliviana.

Quiénes somos, qué somos, cómo somos, hacia dónde somos.

2008-03-14T14:01:00.003-06:00

¡¡¡ Bienvenidos a la bitácora del

Seminario Permanente de Filosofía Nuestroamericana!!!

El Seminario se imparte en las instalaciones de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México, plantel Del Valle, como parte del programa de la academia de Filosofía e Historia de las Ideas, que año tras año dirigen la Dra. Francesca Gargallo y la Mtra. María del Rayo Ramírez Fierro. Sómos una comunidad multidisciplinaria que bajo el tópico de La modernidad pluritópica de Nuestra América nos congregamos a dialogar juntos sobre el sujeto latinoamericano, su condición epistemológica, diálogica y buscando las maneras de incidir en la realidad que nos interpela.

Buscamos "pensar nuestra realidad desde la propia historia para transformarla crítica y creativamente". Esta realidad que pensamos la hacemos mediante las vías del conocimiento, como mediaciones para hacernos a la realidad. La historia nuestra es la historia de la América dominada, dependiente, colonizada, en resistencia, indianista, criolla, mestiza, sujetos con corazón y rostro. Queremos criticar creativamente, como una manera fecunda de proponer nuevas miras y horizontes en el pensar y en el actuar.

Creativamente mediante una propuesta política, un visión utópica de la transformación. La tensión utópica nos guía como un estímulo a cooperar en la real transformación del mundo. Buscamos la transformación de nuestra propia historia, del entorno porque tenemos necesidades y a ellas debemos proponer un pensamiento emergente que lleve a cabo política y socialmente, un cambio profundo, liberador.

Somos muchas y muchos, somos nosotras y nosotros, somos Seminario Permanente de Filosofía Nuestroamericana.